Tiempo de preguntar
150 cuestiones sobre la fe
católica
John Flader
PRÓLOGO
INTRODUCCIÓN
I. LA DOCTRINA CATÓLICA
DIOS Y LA CREACIÓN
1 Un Dios que «sufre»
2 El inicio del mal
3 ¿Existieron Adán y Eva?
4 La descendencia de Adán y Eva
5 La Iglesia y la evolución
JESUCRISTO
6 El nacimiento virginal de Cristo
7 La conciencia que Jesús tenia de su divinidad
8 Por qué Cristo murió en la cruz
9 «¿Por qué me has abandonado?»
1 0 La muerte y la resurrección de Cristo
11 ¿Quién es el responsable de la muerte de Jesús?
12 El descendimiento de Cristo a «los infiernos»
13 ¿Se apareció Jesús a su madre?
14 El cuerpo de Cristo después de la resurrección
15 La cuestión del «filioque»
LA IGLESIA Y LA SALVACIÓN
1 6 El Antiguo Testamento y la Iglesia
17 La salvación y la Iglesia católica
18 ¿Todos se salvan?
19 El Papa y el magisterio católico
20 Pronunciamientos ex cátedra e infalibilidad
21 La infalibilidad de los obispos
22 El Imprimatur
23 Las Iglesias orientales católicas
LOS NOVÍSIMOS
24 ¿Cree la Iglesia en el limbo?
2 5 La creencia en el purgatorio
26 ¿Por qué debe haber purgatorio?
27 La comunión de los santos
28 El juicio final
29 La resurrección de la carne
30 Un nuevo cielo y una nueva tierra
LA VIRGEN MARÍA
31 Maria, Madre de Dios
32 La Inmaculada Concepción
33 La concepción de María
34 La perpetua virginidad de María
35 El matrimonio de María y José
36 La vida de Nuestra Señora después de la
ascensión
37 ¿Murió María antes de su asunción?
38 Maria, Medianera
39 María Magdalena, María de Betania y la mujer
pecadora
II. LOS SACRAMENTOS Y LOS SACRAMENTALES
BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN
40 Padrinos para los sacramentos
41 La edad de la confirmación
LA PRESENCIA REAL EN LA EUCARISTÍA
42 La Eucaristía y el Credo
43 La presencia real en la Eucaristía
44 Las palabras de Jesús y la presencia real
45 La sustancia y las apariencias de la Eucaristía
46 El sagrario y la piedad eucarística
47 Conciertos en iglesias
LA MISA
48 Indumentaria para ir a la iglesia
49 Intenciones de la Misa
50 El color de los ornamentos
51 Revestir el altar y purificar los vasos sagrados
2 La recitación del Credo
53 ¿Por qué añadir agua al vino?
55 El signo de la paz
56 Misas por los niños bautizados fallecidos
57 misas gregorianas
58 Funerales y purgatorio
59 Elogios fúnebres
60 Palabras de recuerdo en los funerales
LA SAGRADA COMUNIÓN
61 Los divorciados y la comunión
62 La comunión de los no católicos
63 La comunión de los no católicos en una boda
64 La comunión en una iglesia ortodoxa
65 Ayunar antes de la comunión
66 Excepciones al ayuno eucarístico
67 La comunión después de un pecado mortal
68 Confesarse antes de comulgar
69 Gesto de reverencia antes de recibir la comunión
70 ¿«Tomar» la comunión?
71 ¿Recibir la comunión en la mano o en la lengua?
72 La comunión bajo las dos especies
73 Las partículas de la hostia
74 Duración de la presencia eucarística
75 La acción de gracias después de la comunión
76 Comulgar dos veces en un día
PENAS E INDULGENCIAS
77 ¿Por qué un sacramento de reconciliación?
78 La confesión frecuente
79 Una confesión general
80 El tercer rito del sacramento de la
reconciliación
81 Indulgencias
82 Las indulgencias plenarias y el cielo
83 Indulgencias por las ánimas del purgatorio
UNCIÓN DE ENFERMOS
84 ¿Quién puede recibir la unción de enfermos?
85 Confesión antes de la unción de enfermos
86 La unción de enfermos administrada a una persona
inconsciente
MATRIMONIO
87 Matrimonio «por la Iglesia»
88 Matrimonio entre parientes
89 Sanación de un matrimonio inválido
90 Los hijos de un matrimonio mixto
91 Celibato después del divorcio
92 Admisión en la Iglesia de divorciados que se han
vuelto a casar
SAGRADAS ÓRDENES
93 ¿Sacerdote para siempre?
94 Celibato sacerdotal
95 Clérigos casados
96 La ordenación de mujeres
SACRAMENTALES
97 ¿Qué son los sacramentales?
III. CUESTIONES DE MORAL CRISTIANA
CUESTIONES DE MORAL FUNDAMENTAL
98 El papel de la conciencia
99 El concepto de mérito
100 Pecado mortal y «opción fundamental»
LAS RELACIONES CON DIOS
101 «Temor de Dios»
102 Decir «palabrotas»
103 Pecados contra el Espíritu Santo
104 El sábado
105 Observar el sábado
106 Misa y administración de la comunión
107 Asistir a la Misa dominical en otras parroquias
108 Misas de la Sociedad de san Pío X
109 El precepto pascual
110 Disposición de los objetos bendecidos
RELACIONES CON NUESTROS VECINOS
111 Los católicos y los masones
112 Cadena de cartas
113 Suicidio y salvación eterna
114 Trasplantes de órganos
115 La pena de muerte
116 Homosexualidad y la Biblia
1 17 La moralidad del juego
118 Votar en conciencia
IV. ORACIONES DEL CRISTIANO Y DEVOCIONES
ORACIONES DEL CRISTIANO
119 La eficacia de la oración
120 La mediación de María y de los santos
121 ¿Por qué rezar a los santos?
122 La perseverancia en la oración
123 Meditación y contemplación
124 La señal de la cruz
125 «No nos dejes caer en la tentación»
126 La doxología del «padrenuestro»
127 El «Amén» después del «padrenuestro»
128 Devoción al Sagrado Corazón
129 María, Auxilio de los cristianos
130 El «regina coeli»
131 El origen del rosario
132 Octubre, mes del rosario
133 El rosario en familia
134 La devoción de los cinco primeros sábados
135 La Medalla Milagrosa
136 El origen del escapulario
137 La oración a san Miguel
138 La devoción a los ángeles custodios
139 Rezar por las ánimas benditas
FIESTAS Y TIEMPOS LITÚRGICOS
140 El significado del Adviento
141 El origen de la Navidad
142 El significado de la Epifanía
143 El origen de la Cuaresma
144 Qué se debe hacer durante la Cuaresma
145 El espíritu del ayuno
146 Penitencia de los viernes
147 Agua bendita en Cuaresma
149 El domingo de la Divina Misericordia
150 La fiesta del Corpus Christi
PRÓLOGO
Contrariamente a los estereotipos que circulan en
nuestra sociedad actual, en realidad la vida de los cristianos está sometida de
continuo a la apremiante necesidad de reflexionar y de cuestionarme muchos
interrogantes. A medida que vamos leyendo más la Biblia y conocemos mejor a
Dios; a medida que profundizamos más en aquellos problemas de la vida diaria
que parecen desafiar nuestras creencias cristianas y las enseñanzas católicas,
más preguntas nos vamos haciendo. Rezar y meditar de modo habitual suscita
tantos interrogantes. Hace que nos preguntamos por la misericordia y por el
amor de Dios, por sus promesas, así como por el mal y por ese sufrimiento que,
con tanta frecuencia, sale a nuestro encuentro en la vida diaria.
Esta obra de John Flader, Tiempo de preguntar-150
cuestiones sobre la fe católica, constituye una estupenda reflexión y una ayuda
para todo aquel fiel católico que se haya preguntado alguna vez por la fe o por
nuestra vida de relación con Dios. El libro recopila las preguntas y respuestas
que Flader publicó en su columna semanal del The Catholic Weekly. Pone de
manifiesto la fascinante atemporalidad que presentan algunos interrogantes para
los cristianos de todo tiempo y lugar. Y la variedad y relevancia de los temas
es grande: ¿Podemos hacer daño a Dios? ¿Qué piensa la Iglesia sobre la
Evolución? ¿Cometieron incesto los hijos de Adán y Eva? ¿Todos los hombres se
salvan? ¿Qué significa la infalibilidad? ¿Existe el limbo? ¿Qué es una
indulgencia?
Flader aborda interrogantes sobre la vida y las
enseñanzas de Jesús, sobre los sacramentos de la Iglesia, la Misa, María y la
oración. También trata cuestiones morales como el suicidio, la pena de muerte,
la homosexualidad y el juego.
Tiempo de preguntar puede ser una magnífica obra de
referencia. Ante las dudas que se pueden plantear en diferentes momentos del
año y en diversos momentos de la vida, estas páginas contribuyen a resolverlas.
En las elegantes a la vez que breves explicaciones de la fe y de la enseñanza
católica, los lectores encontrarán no sólo una información pertinente, sino
también impulso, seguridad y claridad. Y a partir de ahí probablemente se les
ocurran otras preguntas que desearían hacer.
Al reunir aquí aquellas columnas semanales y
publicarlas recopiladas en este libro, Flader presta un magnífico servicio a
todos. He disfrutado leyendo estas páginas y he aprendido mucho. Espero,
querido lector, que tú también.
† CARDENAL GEORGE PELL
Arzobispo de Sydney
Marzo de 2008.
INTRODUCCIÓN
Poco después de comenzar a escribir la columna
Tiempo de preguntar para The Catholic Weekly, me llegaron noticias de que
algunos recortaban los artículos y los coleccionaba como material de consulta.
O los fotocopiaban, para dárselos a otras personas. Er estos años bastante
gente me ha preguntado si tenía pensado publicar un libro recopilando esos
artículos.
Ahora, pasados tres años, ha llegado el momento de
satisfacer los deseos de esa gente y de publicar los primeros 150 artículos.
Las cuestiones y respuestas de este libro se han
agrupado de modo sistemático, por temas, y siguiendo la estructura general del
Catecismode la Iglesia Católica. El capítulo Itrata sobre cuestiones referidas
ah doctrina de la Iglesia; el capítulo II, sobre sacramentos y sacramentales;
el Capítulo III, sobre la vida moral en Cristo; y el Capítulo III trata
cuestiones relativas a la oración y a las devociones cristianas.
Quiero agradecer aquí la valiosa ayuda que me ha
prestado Joanne Lucas, al leer la mayoría de mis artículos antes de enviarlos a
The Catholic Weekly. Sus comentarios sobre el estilo y el contenido de los
textos me han sido de gran utilidad. Mi agradecimiento también a Peter Joseph y
a Edgard Barry por sus valiosas sugerencias para mejorar el texto final.
También quiero expresar mi agradecimiento a Anthony
Capello, de Connor Court Publishing, que amablemente se ofreció pan publicar el
libro.
Rezo para que Tiempo de preguntar ayude a quienes
lo lean comprender mejor su fe y a llegar a un amor más profundo de Jesucristo,
de Nuestra Señora y de la Iglesia.
Deo omnis gloria!
JOHN FLADEI
I. LA DOCTRINA CATÓLICA
DIOS Y LA CREACIÓN
1 Un Dios que «sufre»
Mi nieto vino un día del colegio diciéndome lo
siguiente: «No debes mentir, porque haces daño a Jesús». Y yo le contesté: «No
se puede herir a Dios».
Ayer durante nuestra catequesis cuaresmal abordamos
el capítulo 11 del Evangelio de san Juan, que ofrece una poderosa yuxtaposición
entre la divinidad y la humanidad de Cristo. Durante la discusión, de nuevo
sostuve lo mismo: «Los seres humanos no podemos ocasionarle ningún daño a Dios.
No podemos comprender del todo a Dios, pero supongo que nunca tendrá un
"mal día", aunque alguno de los humanos le ofenda». Quizás puedas
responder la pregunta: «¿Podemos herir a Dios?»
Ciertamente es una cuestión que causa perplejidad y
que ha planteado muchas dificultades a los teólogos.
Por un lado, no hay procedimiento por medio del
cual podamos «herir» a Dios, en el sentido de hacerle infeliz, u ocasionar que
tenga un «mal día». Dios, como sabemos, es inmutable y no puede cambiar. Por
ejemplo, en la profecía de Malaquías leemos: «Yo, el Señor, no cambio» (M13,6).
Por tanto, nuestros pecados no pueden transformar su felicidad en infelicidad.
Además, Dios es ser infinito, amor infinito e infinita bondad, infinitamente
feliz en sí mismo: «En él serán benditas todas las tribus de la tierra; todas
las naciones lo proclamarán dichoso» (Sal 72, 17). En este sentido, Dios es
siempre el mismo, infinitamente feliz, y no podemos herirle.
Aún así, hay numerosos pasajes en la Escritura
donde Dios aparece enojado por las ofensas de los seres humanos contra Él.
Incluso donde amenaza con destruir a toda la humanidad. Pensemos, por ejemplo,
cuando envió el diluvio en tiempos de Noé: «Dijo Dios a Noé: —He decidido poner
fin a todo mortal, porque a causa de ellos la tierra se ha llenado de
violencia; por eso voy a exterminarlos de la tierra» (Gn 6, 13). De modo
similar, Dios determina destruir Sodoma y Gomorra a causa de los pecados de sus
habitantes (cf. Gn 19, 12-25).
¿Cómo conciliar un Dios ajeno a toda posibilidad de
cambio con otro que parece reaccionar de modo distinto según las acciones de
los hombres? Debemos partir, desde luego, de la absoluta inmutabilidad de Dios.
No podemos hacer que experimente mutación, no podemos herirle, no podemos
enojarle, ni podemos, en realidad, hacerle feliz. Dios simplemente es, es el
mismo ser, el eterno ser inmutable.
Pero hay un sentido en el cual nuestras acciones le
afectan. Aunque nuestros pecados no pueden cambiarle en su ser, sin embargo ofenden
su bondad y su amor; como la desobediencia de un hijo ofende la solicitud y el
amor de su padre, incluso aunque el padre pueda estar en el extranjero o
muerto. A ese padre, la desobediencia del hijo no le afecta, pero constituye, a
pesar de todo, una afrenta a su bondad y a su amor.
En este sentido, nos expresamos con bastante
propiedad cuando decimos que nuestros pecados ofenden a Dios. Ciertamente, el
Catecismo de la Iglesia Católica señala: «El pecado es una ofensa a Dios:
"Contra ti, contra ti sólo he pecado, lo malo a tus ojos cometí" (Sal
51, 6). El pecado se levanta contra el amor que Dios nos tiene y aparta de Él
nuestros corazones» (CIC 1850). Con otras palabras, el pecado es, objetivamente
hablando, una ofensa contra Dios, incluso aunque subjetivamente Dios no padezca
por ello ningún tipo de mutación.
Gerald Vann O.P., en su libro El Sufrimiento de
Cristo, emplea la analogía de los santos en los cielos. Son conscientes de los
pecados y de los sufrimientos de aquellos que aman en la tierra, pero ¿sufren a
cuenta de esos pecados y sufrimientos? Vann dice que no podemos responder que
sí sin reservas, pues eso sería rechazar su estado de bienaventuranza. Pero
tampoco podemos responder que no sin reservas, pues eso sería negar su amor.
Vann concluye que sólo podemos afirmar que los santos del cielo sufren en la
forma propia que corresponde a un bienaventurado, sin disminuir su felicidad.
Algo similar ocurre con Dios. Como es evidente, en toda esta cuestión hay
cierto grado de misterio que no alcanzamos a comprender del todo.
Es cierto que nuestros pecados contribuyen de
alguna manera al sufrimiento de Jesús en la cruz. En el acto de contrición que
se reza en algunos países se reconoce el dolor por los propios pecados, «porque
ellos han crucificado a Jesucristo, mi amado Salvador». De modo que hacemos
bien al esforzarnos en no ofender a Dios con nuestros pecados. Entendido en
este sentido, podemos decir que tu nieto tiene razón: «No puedes decir
mentiras, porque hieres a Jesús».
2 El inicio del mal
En nuestro grupo de estudio de la Biblia abordamos
recientemente una cuestión sobre la que teníamos algunas dudas. Sabemos que el
pecado original vino cuando Adán y Eva —que eran seres buenos y gozaban de la
amistad con Dios— cayeron en la tentación del demonio. Pero el demonio también
había sido creado como criatura buena. Era un ángel y gozaba, asimismo, de la
amistad con Dios. ¿Cómo pudo, entonces, producirse el pecado de los ángeles si
Dios los había creado buenos?
Planteas uno de los interrogantes más difíciles de
resolver: no sólo cómo comenzó el mal, sino cómo un Dios bueno puede permitir
el mal. No espero dar una respuesta completa y satisfactoria pero intentaré
resolver los interrogantes más fundamentales.
La respuesta tiene que ver con el amor de Dios y
también con la libertad. Dios, en su gran bondad y amor, desea que existan
seres —ángeles y hombres— que participen de su capacidad intelectual; por
ejemplo, mediante una inteligencia racional y una voluntad libre. Al utilizar
su inteligencia y voluntad, los ángeles y los seres humanos pueden conocer,
amar y servir a Dios libremente y, de este modo, merecer la vida eterna con
Dios en el cielo. Pero también pueden ir contra la voluntad de Dios, al elegir
lo que es incorrecto, con consecuencias dañinas para ellos mismos y para los
demás. Por ejemplo, mentir, robar, pelearse, etcétera, son acciones que violan
todas ellas la voluntad amorosa de Dios; causan daño tanto a los individuos
como a la sociedad.
De hecho, algunos de los ángeles, por orgullo,
rechazaron servir a Dios y fueron apartados de su vista. Se convirtieron
entonces en demonios. A pesar de ser criaturas buenas y gozar de la amistad con
Dios, tuvieron libertad para rechazar a Dios; y así lo hicieron. A este
respecto, el IV Concilio Lateranense declaró en 1215 lo siguiente: «Lucifer y
los otros demonios fueron creados por Dios buenos en su naturaleza, pero ellos
mismos se hicieron malos». En razón de su inteligencia superior y de su más
profunda comprensión de las consecuencias de sus elecciones, la opción de los
ángeles contra Dios tuvo consecuencias inmediatas y eternas. Uno de los ángeles
caídos fue el que tentó a Adán y Eva.
Pero, ¿por qué Dios nos creó con la posibilidad de
ir contra su voluntad y de hacernos daño a nosotros mismos? La respuesta sólo
puede ser el amor. Dios nos ama tanto que quiso crearnos a su imagen y
semejanza, con verdadera libertad, capaces de conocerle y de amarle, y de vivir
con Él en el cielo. Por supuesto, al hacerlo así «se arriesgó» a que
empleáramos mal nuestra libertad y pecáramos, como así ha ocurrido. De este
modo llegó el mal moral al mundo —el pecado, con todas sus consecuencias—:
merced al libre, aunque errado, empleo de la libertad por parte de las
criaturas. La falta es nuestra, no de Dios.
Debemos recordar también que incluso el mal físico
—el dolor, el sufrimiento, la muerte— es consecuencia del pecado original de
Adán y Eva. Después de ese pecado, Dios dijo a Eva que engendraría hijos con
dolor, e indicó a Adán que se ganaría el pan con el sudor de su frente. La
naturaleza también quedó afectada, de manera que la tierra produciría también
espinos y cardos a partir de entonces (cf. Gn3, 16-19).
Si Dios hubiera deseado un mundo libre de todo mal,
habría creado sólo animales que siguieran inexorablemente su instinto y
vivieran conforme a su naturaleza, incapaces de tomar decisiones libres. De ese
modo, esos animales superiores —y el resto de la creación dominada por ellos—
serían incapaces del mal moral. Y el mundo habría sido entonces un lugar
verdaderamente pacífico.
Pero en ese mundo nadie habría participado de la
vida eterna de Dios. En resumen, se puede afirmar que el mundo es mejor con
criaturas hechas a imagen y semejanza de Dios que sin ellas, incluso aunque
esto conlleve la existencia del mal.
3 ¿Existieron Adán y Eva?
Siempre he tenido el relato de la Biblia sobre Adán
y Eva como una descripción real, en el sentido de que ambos existieron
verdaderamente. Recientemente, sin embargo, he oído decir que, en función de la
supuesta evolución de los seres humanos a partir de los simios, la existencia
de Adán y Eva no sería más que un mito. ¿Qué se supone que debemos creer los
católicos?
Con independencia de la Biblia, el sentido común
nos dice que los seres humanos tuvieron que tener un comienzo. Nosotros, los
seres humanos, después de todo, no siempre hemos existido. Por tanto, en alguna
época del pasado tuvo que haber un primer hombre y una primera mujer.
Pero, ¿procedemos todos de una primera pareja de
humanos, como enseña la Biblia, o descendemos de varias; incluso, de muchas? Si
hemos evolucionado a partir de otros seres vivos —de los simios—, entonces
habrían sido muchas las parejas de simios que se transformaron en seres humanos
y dieron lugar a diferentes familias humanas. La Iglesia hace algunas observaciones
al respecto.
El Papa Pío MI, en su encíclica Humani generis
(1950), no excluye la evolución de los seres humanos a partir de otros seres
vivos. Pero subrayó, sobre todo, que la doctrina de la evolución era todavía
una cuestión abierta; y siempre y cuando se circunscribiera el debate sólo al
desarrollo del cuerpo humano a partir de otros seres vivos. Pío XII venía a
concluir que, en cualquier caso, el alma de los primeros seres humanos fue
creada directamente por Dios.
Con respecto al número de las primeras parejas
humanas, enseñó que debíamos creer en una sola primera pareja. Creer en varias
primeras parejas, argumentaba el Papa, no puede conciliarse con la doctrina
sobre el pecado original. Éste fue cometido por un hombre, según nos enseñan la
Sagrada Escritura y la Tradición como un hecho histórico y real. Y luego se
transmitió a todos sus descendientes (cf. Rm 5, 12-19).
En un documento anterior, la Pontificia Comisión
Bíblica estableció en 1909 que la unidad de la raza humana es una realidad que
afecta a los fundamentos mismos de la religión cristiana y, por ello, debe
comprenderse en su sentido literal e histórico.
Aunque hay todavía desacuerdo acerca de la
interpretación de los datos científicos, la ciencia moderna parece confirmar lo
que afirman la Biblia y la Iglesia. Los científicos han puesto de relieve que
el análisis del cromosoma Y, que setransmite de padres a hijos, demuestra que
todas las mujeres que viven hoy tienen un único antepasado, apodado «cromosoma
Y Adán». Este antepasado vivió probablemente en África hace alrededor de 60.000
años. De modo similar, los estudios del ADN mitocondrial, que se transmite de
madres a hijas, demuestran que todas las mujeres descienden de una única mujer,
apodada «la Eva mitocondrial». Se piensa que vivió en África hace alrededor de
140.000 años.
En cualquier caso, aunque permanezca abierta la
cuestión sobre si el cuerpo de los humanos proviene de otros seres vivos, según
la Biblia existió una primera pareja humana, de la cual descienden todos los
demás seres humanos. Por tanto, sí, Adán y Eva existieron.
4La descendencia de Adán y Eva
Al escucharte hablar sobre la existencia de Adán y
Eva, se me ha planteado otra duda. Si todos los seres humanos descienden de
Adán y Eva, entonces ¿somos el resultado de los incestos que, al menos en las
primeras generaciones, hubo entre hermanos y parientes? Esta duda siempre me ha
inquietado, de modo que agradecería una aclaración.
Como sugieres, los hijos de Adán y Eva se habrían
emparejado entre ellos; y sus hijos se habrían casado, a su vez, con sus
primos.
Así fue en las primeras generaciones. Es la
conclusión que se sigue del relato bíblico de la creación, donde se habla de
una primera pareja de humanos, de la cual procede el resto. Esta evidencia
plantea dos serios interrogantes.
El primero es la inmoralidad que supone el
emparejamiento entre hermanos y hermanas. Todo lo que podemos decir es que en
las circunstancias extraordinarias del inicio de la familia humana, al no
existir otra alternativa para la perpetuación de la especie, tal proceder no
habría sido inmoral. Se debe decir lo mismo en el hipotético y desgraciado
escenario en el cual toda la población del mundo pereciera como consecuencia de
alguna catástrofe, a excepción de un chico y una chica, hermanos entre sí. Para
que la especie humana sobreviviera, tendrían que procurar tener descendencia el
uno del otro.
En segundo lugar, la unión de dos personas con un
parentesco muy cercano incrementa notablemente las probabilidades de que
aparezcan defectos genéticos en sus descendientes. Sin embargo, Dios Creador,
que hizo el universo a partir de la nada; o Dios Redentor, que hizo tantos
milagros en la naturaleza, como resucitar muertos, devolver la vista a un
ciego, convertir el agua en vinos, apaciguar tormentas, multiplicar panes y
peces, etcétera, fácilmente pudo haber suspendido las leyes de la genética para
prevenir graves defectos hereditarios durante aquellas pocas generaciones
iniciales
En mi modesta opinión, la Iglesia no se ha
pronunciado sobre todas estas cuestiones. Y, hablando honestamente, no creo que
podamos llegar a ninguna otra conclusión. Tendremos que esperar hasta llegar al
cielo para conocer entonces cómo sucedió todo en realidad
5 La Iglesia y la evolución
Estoy confuso acerca de lo que debo creer sobre la
posible evo lución de los seres humanos a partir de otros seres vivos. Conozco
a buenos católicos que no creen en la evolución, y otros —también científicos—
que sí creen. ¿Se puede creer en ambas cosas: en Dio y en la evolución? ¿La
Iglesia ha hablado sobre este asunto?
La Iglesia ha dejado abierta la cuestión de si el
hombre, efectivamente, evolucionó a partir de otros seres vivos. No excluye la
posibilidad de la evolución, pero tampoco se ha adherido por completo a esa
teoría, ni la defiende como doctrina propia. Y, en efecto, se puede creer, a la
vez, en Dios y en la evolución.
En 1950 el Papa Pío XII iluminó la cuestión en su
encíclica Humani generis. En aquel entonces escribió, con respecto a la
formación del cuerpo humano a partir de otros seres vivos: «El Magisterio de la
Iglesia no prohíbe el que —según el estado actual de las ciencias y de la
teología— en las investigaciones y disputas, entre los hombres más competentes
de entrambos campos, sea objeto de estudio la doctrina del evolucionismo, en
cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente —pero
la fe católica manda defender que las almas son creadas inmediatamente por
Dios—» (n. 29).
En otras palabras: así como hemos de creer que las
almas de los seres humanos —también de los primeros— fueron creadas
inmediatamente por Dios, sin embargo las investigaciones y el debate sobre el
origen del cuerpo humano pueden seguir su curso. Al mismo tiempo, el Papa
advertía ante una aceptación acrítica de hallazgos que tampoco son definitivos
para la ciencia: «Pero algunos traspasan esta libertad de discusión, obrando
como si el origen del cuerpo humano de una materia viva preexistente fuese ya
absolutamente cierto y demostrado por los datos e indicios hasta el presente
hallados y por los raciocinios en ellos fundados; y ello, como si nada hubiese
en las fuentes de la revelación que exija la máxima moderación y cautela en
esta materia» (n. 29).
El Papa Juan Pablo II trató el tema en una
alocución a la Academia Pontificia de las Ciencias, del 22 de octubre de 1996.
Pero no habló específicamente de la evolución de los seres humanos a partir de
otros seres vivos. Estas fueron sus palabras: «En su encíclica Humani generis
(1950), mi predecesor Pío XII ya había afirmado que no había oposición entre la
evolución y la doctrina de la fe sobre el hombre y su vocación, con tal de no
perder de vista algunos puntos firmes... Hoy, casi medio siglo después de la
publicación de la encíclica, nuevos conocimientos llevan a pensar que la teoría
de la evolución es más que una hipótesis. En efecto, es notable que esta teoría
se haya impuesto paulatinamente en el espíritu de los investigadores, a causa
de una serie de descubrimientos hechos en diversas disciplinas del saber. La
convergencia, de ningún modo buscada o provocada, de los resultados de trabajos
realizados independientemente unos de otros, constituye de suyo un argumento
significativo a favor de esta teoría».
El Papa admitió, en consecuencia, que existe un
creciente conjunto de evidencias a favor de la teoría de la evolución en
general, pero eso no supone ciertamente la canonización de tal teoría, de
manera que la misma Iglesia proponga ahora, como doctrina propia, que el cuerpo
del hombre evolucionó a partir de otros seres vivos.
El Papa Benedicto XVI reiteró este planteamiento en
un encuentro con sacerdotes italianos celebrado el 24 de julio de 2007. Al
describir el actual debate entre «creacionismo» y «evolucionismo», señaló que
se presentaban ambas teorías como si de alternativas excluyentes se tratara, de
manera que «quien cree en el Creador no podría admitir la evolución y, por el
contrario, quien afirma la evolución debería excluir a Dios. Esta
contraposición es absurda, porque, por una parte, existen muchas pruebas
científicas en favor de la evolución, que se presenta como una realidad que
debemos ver y que enriquece nuestro conocimiento de la vida y del ser como tal.
Pero la doctrina de la evolución no da respuesta a todos los interrogantes y,
sobre todo, al gran interrogante filosófico: ¿de dónde viene todo esto y cómo
todo toma un camino que desemboca finalmente en el hombre?».
El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que los
hallazgos de la ciencia sólo pueden reforzar nuestra fe en Dios: «La cuestión
sobre los orígenes del mundo y del hombre es objeto de numerosas
investigaciones científicas que han enriquecido magníficamente nuestros
conocimientos sobre la edad y las dimensiones del cosmos, el devenir de las
formas vivientes, la aparición del hombre. Estos descubrimientos nos invitan a
admirar más la grandeza del Creador, a darle gracias por todas sus obras y por
la inteligencia y la sabiduría que da a los sabios e investigadores» (CIC 283).
JESUCRISTO
6 El nacimiento virginal de Cristo
He visto recientemente una película sobre Cristo,
en la cual se ve a la Virgen María que da a luz a Jesús con dolor. Siempre creí
que no sufrió dolor. ¿La Iglesia enseña algo al respecto?
La Tradición de la Iglesia es que María fue
«siempre virgen»: virgen antes del parto, en el parto y después del parto; y
que, por tanto, no experimentó dolor al dar a luz a Jesús.
Que María fuera siempre virgen es un dogma de fe.
El Concilio ecuménico de Constantinopla, en el año 553, declaró la «virginidad
perpetua» de María. El Concilio de Letrán, en el año 649, y el Papa Pablo IV,
en 1555, volvieron a conceder a María ese mismo título virginal. Una multitud
de Padres de la Iglesia —como san Ambrosio, san Jerónimo, san Agustín, san
Epifanio o san Basilio— lo habían enseñado antes.
Que María fue virgen en el parto significa que ella
no sufrió menoscabo de su integridad corporal al dar a luz a Jesús. El
Catecismo de la Iglesia Católica es muy claro al respecto. Cita la constitución
dogmática Lumen Gentium del Vaticano II: «La profundización de la fe en la
maternidad virginal ha llevado a la Iglesia a confesar la virginidad real y
perpetua de María incluso en el parto del Hijo de Dios hecho hombre. En efecto,
el nacimiento de Cristo "lejos de disminuir, consagró la integridad
virginal" de su madre» (LG 57, CIC 499).
Consecuencia de la virginidad de María es que fuese
preservada al dar a luz a Jesús y no padeciera dolor alguno. Hay una alusión a
esto en el libro del Génesis. Allí se hace una contraposición entre la «nueva
Eva», cuya descendencia aplastará la cabeza de la serpiente, y la misma Eva, a
quien Dios anuncia: «Multiplicaré los dolores de tus embarazos; con dolor darás
a luz a tus hijos» (Gn 3, 16).
El contraste entre ambas mujeres es tan grande que
no parece correcto que la nueva Eva, María, sufriera dolor en su embarazo.
El Catecismo Romano, también conocido como El
Catecismo del Concilio de Trento, dice otro tanto: «A Eva le fue dicho:
"Con dolor darás a luz a tus hijos" (Gn 3, 16). María fue eximida de
esta ley; siendo preservada su integridad virginal inviolada, dio a luz a Jesús
el Hijo de Dios, sin experimentar, como ya se ha dicho, ninguna clase de dolor»
(Catecismo Romano, 50).
Un escritor del siglo IX, Haymo de Halberstadt (†
853), lo explicó de forma muy escueta: «Como ella concibió sin placer, del
mismo modo dio a luz sin dolor» (Sermón sobre el Apocalipsis 3, 12; PL 117).
Obviamente hablamos de un nacimiento que fue
milagroso. Pero en la historia se alude a muchos milagros, tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento; y hasta en el tiempo presente. Aunque no
pretendemos decir que la Escritura aclare absolutamente el asunto, al menos
parece sugerir que María debió dar a luz sin dolor. La Tradición enseña que
María fue siempre virgen, incluso en el mismo acto de dar a luz; y la Iglesia
confirma esta tradición con sus enseñanzas.
Los Padres de la Iglesia explican el misterio
utilizando el ejemplo de los rayos del sol, que pasan a través del cristal sin
romperlo; o también el de Cristo, que emergió del sepulcro sellado y traspasó
la puerta cerrada. Hacia el final del siglo II, Tertuliano lo resumía así: «Era
necesario para el autor de un nuevo nacimiento nacer de una nueva manera» (De
Carne Christi, 17). Cientos de expresiones como ésta se pueden encontrar en la
temprana Tradición de la Iglesia.
Los Padres vieron el anuncio del nacimiento
virginal de Cristo en la profecía de Ezequiel referida a la puerta cerrada del
Templo (cf. Ez 44, 2) y en el Cantar de los Cantares de Salomón: «Huerto
cerrado eres, hermana mía, esposa, huerto cerrado, fuente sellada» (Ct 4, 12).
En resumen, la Tradición es inequívoca al afirmar
que María no experimentó dolor al dar a luz a Jesús.
7 La conciencia que Jesús tenia de su divinidad
De vez en cuando se oye decir que Jesús, al menos
en sus primeros años, no tenía conciencia de ser el Hijo de Dios o el Mesías.
Por alguna razón, esto no me suena bien. Si era verdaderamente el Hijo de Dios,
con toda seguridad sabía que lo era. ¿Qué se podría comentar sobre esta
cuestión?
Primero de todo, que la Iglesia siempre ha
enseñado, desde el comienzo, que Jesús es verdaderamente el Hijo de Dios, la
segunda Persona de la Santísima Trinidad, que se encarnó en las entrañas
purísimas de la Santísima Virgen María. Esto aparece con toda claridad en
muchos pasajes de la Escritura, especialmente en el primer capítulo del
Evangelio de san Juan: «...y el Verbo era Dios.., y el Verbo se hizo carne, y
habitó entre nosotros» (Jn 1, 1-14). El primer concilio ecuménico, que tuvo
lugar en Nicea en el año 325, proclamó, en la profesión de fe que recitamos en
la Misa dominical, que Jesús es «Dios verdadero de Dios verdadero».
Al ser Dios, Jesús conoce todas las cosas, y tuvo
conocimiento de todo en todas las etapas de su existencia terrenal, desde su
concepción en el seno de María hasta su ascensión a los cielos. Entre los
contenidos de su conocimiento estaba, por supuesto, su condición de Hijo de
Dios y de Mesías ungido, que venía a salvar a su pueblo. También puso de
manifiesto su íntimo conocimiento del Padre. Conocía también los pensamientos
secretos del corazón humano y profetizó acontecimientos futuros, como la
traición de Judas, las negaciones de Pedro o su propia muerte y resurrección.
Entre los contenidos del conocimiento de Cristo
figura lo que denominamos visión beatífica, aquella visión inmediata de Dios de
la que gozan los bienaventurados en el cielo. El Papa Pío XII escribió en su
encíclica Mystici corporis de 1943: «Apenas Cristo fue concebido en el seno de
la Madre de Dios, comenzó a disfrutar de la visión beatífica; y en esa visión
tuvo continua e incesantemente presentes a todos los miembros de su Cuerpo
Místico, y los abrazó con su amor redentor» (n.75).
En vista de lo cual, podemos colegir cuán absurdo
resulta afirmar que Cristo en algún estadio de su vida no supo que era Dios, o
que no fue consciente de su misión divina. El Papa Juan Pablo II se refirió a
este error en su carta apostólica Novo millennio ineunte, de 2001: «Aunque sea
lícito pensar que, por su condición humana que lo hacía crecer "en
sabiduría, en estatura y en gracia" (Lc 2, 52), la conciencia humana de su
misterio progresa también hasta la plena expresión de su humanidad glorificada,
no hay duda de que ya en su existencia terrena Jesús tenía conciencia de su
identidad de Hijo de Dios. Juan lo subraya llegando a afirmar que, en definitiva,
por esto fue rechazado y condenado. En efecto, buscaban matarlo, "porque
no sólo quebrantaba el sábado, sino que llamaba a Dios su propio Padre,
haciéndose a sí mismo igual a Dios" (Jn 5, 18)» (n. 24).
8 Por qué Cristo murió en la cruz
Según la doctrina católica, ¿por qué Cristo murió
en la cruz? He oído a menudo que Cristo, con su muerte, demostró su amor por
nosotros. También he escuchado que Jesús no murió específicamente «por nuestros
pecados», sino que hubo una causa política: su desafío público a las
autoridades. Sin embargo, teniendo en cuenta lo que señala la Biblia y lo que
es la Eucaristía, entiendo que en la pasión y en la muerte de Cristo hay algo
más que un comportamiento ejemplar. Porque, de alguna manera, su muerte nos
obtiene el perdón de Dios. Seguramente, Jesús no sólo murió para que se
entendiera una de sus enseñanzas. ¿Estoy en lo correcto? Y si es así, ¿cuál es
la comprensión católica del perdón que nos obtiene la muerte de Jesús?
Esta interesante cuestión se la han planteado muchos.
Es importante que alcancemos una comprensión adecuada del motivo por el cual
Cristo murió en la cruz. Como sugieres, Cristo murió para redimirnos, para
expiar por nuestros pecados. Esta ha sido la enseñanza constante de la
Escritura y de la Tradición viva de la Iglesia. La Escritura lo atestigua en
numerosos pasajes.
El nombre de Jesús hace referencia a su misión
redentora: Ella [María] dará a luz un hijo y le pondrán por nombre Jesús,
«porque Él salvará a su pueblo de sus pecados» (Mt 1, 21). Al comienzo de la
vida pública de Cristo, san Juan Bautista dijo de Él: «Éste es el Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo» (Jn1, 29). Y Jesús dijo de sí mismo: «El
hijo el hombre no vino a ser servido, sino a servir ya dar su vida en redención
de muchos» (Mt 20, 28).
En la Última Cena, Jesús aludió al sentido de su
muerte cuando instituyó la Eucaristía: «Bebed todos de él; porque ésta es mi
sangre de la nueva alianza, que es derramada por muchos para remisión de los
pecados» (Mt 26, 28).
De los muchos textos de san Pablo que hablan de
Cristo como el Salvador, podemos citar éste: «Fuimos reconciliados con Dios por
medio de la muerte de su Hijo» (Rm 5, 10). Y san Pedro escribe de un modo
semejante: «Habéis sido rescatados de vuestra conducta vana, heredada de vuestros
mayores... con la sangre preciosa de Cristo» (1 P 1, 18).
Al morir por nuestros pecados, Jesús cumplió la
profecía del siervo doliente de Isaías: «Pero él tomó sobre sí nuestras
enfermedades, cargó con nuestros dolores, y nosotros lo tuvimos por castigado,
herido de Dios y humillado. Pero él fue traspasado por nuestras iniquidades,
molido por nuestros pecados. El castigo, precio de nuestra paz, cayó sobre él,
y por sus yagas hemos sido curados» (Is 53, 4-5).
Apoyándose en estos textos y en otros muchos, la
Iglesia siempre ha enseñado que el Hijo de Dios nos redimió por su muerte en la
cruz. De ahí que podamos llamarle Salvador y Redentor nuestro. En el Credo de
Nicea, profesamos: «Por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del
cielo». El Catecismo de la Iglesia Católica resume así la enseñanza de la
Iglesia acerca del carácter redentor de la muerte de Cristo: «Este designio
divino de salvación a través de la muerte del "Siervo, del Justo"
había sido anunciado antes en la Escritura como un misterio de redención
universal, es decir, de rescate que libera a los hombres de la esclavitud del
pecado» (Is 53, 11; CIC 601).
Hay que acercarse con sencillez al modo en que
Cristo nos redime: la humanidad había adquirido una deuda previa con Dios, la del
pecado original y la del pecado personal; y Jesús, como Hijo de Dios, satisface
esta deuda ofreciendo su vida en la cruz. El Catecismolo explica así: «Los
pecados de los hombres, consecuencia del pecado original, están sancionados con
la muerte. Al enviar a su propio Hijo en la condición de esclavo, la de una
humanidad caída y destinada a la muerte a causa del pecado, "a quien no
conoció pecado, Dios le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser
justicia de Dios en él"» (2 Co 5, 21; CIC 602).
Volviendo a nuestra primera afirmación de que la
muerte de Jesús demuestra el amor que Dios nos tiene, ciertamente eso es así.
Jesús mismo dijo: «Nadie tiene amor más grande que el de dar uno la vida por
sus amigos» (Jn 15, 13). Pero la razón primaria de la muerte de Cristo fue
redimir a la humanidad caída.
9 «¿Por qué me has abandonado?»
Siempre me ha intrigado la exclamación de Jesús en
la cruz:
«Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»
Porque si Jesús, como Hijo eterno de Dios, está en unión permanente con el
Padre y con el Espíritu Santo, ¿cómo es que pide desde la cruz la ayuda y el
consuelo de Dios?
Muchos se han planteado esta cuestión, y no es
fácil resolverla.
Para comenzar, permítaseme subrayar que Jesús era
—y es— el Hijo eterno del Padre, la segunda Persona de la Santísima Trinidad,
que ha tomado carne en las entrañas purísimas de María. Es, por tanto, una
Persona divina. Y como tal, siempre estuvo —y está— en unión con el Padre y con
el Espíritu Santo, incluso en la desolación y en el aparente abandono del
Calvario.
Sus palabras «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?» constituyen una cita literal del comienzo del Salmo 22 [21]. Ese
largo salmo expresa la oración del hombre justo o del conjunto del pueblo de
Israel que, al sentirse abandonado y solo en medio del sufrimiento, acude con
confianza a Dios en busca de su liberación.
Al decir esas palabras, Jesús recita a sus oyentes
un salmo que expresa tan elocuentemente su sufrimiento. Entre otras cosas, el
salmo dice: «A ti gritaron y fueron salvos, en Ti confiaron y no quedaron
avergonzados. Pero yo soy un gusano, no un hombre, oprobio de los hombres,
desprecio del pueblo. Me rodea una jauría de perros, me asedia una banda de
malvados. Han taladrado mis manos y mis pies. Puedo contar todos mis huesos.
Ellos miran, me observan» (Sal 22, 6-7; 17-18).
Jesús habla aquí desde la perspectiva de su
naturaleza humana, que está padeciendo enormemente. El cuerpo y el alma de
Jesús padecen indeciblemente, pues su divinidad no interviene para disminuir el
sufrimiento, como pudo hacerlo. Él, por tanto, siente el aguijón, no sólo del
dolor psíquico y moral, sino también del abandono y de la falta de ayuda que
cualquier otra persona habría tenido en la misma situación. Así se introdujo
Jesús en el mundo del sufrimiento humano. De ese modo Él mismo se unió a todos
quienes sufren. Su dolor y experiencia de abandono constituyen una fuente
inagotable de consolación para todos aquellos que padecen y se sienten solos.
El Papa Juan Pablo II, en su carta apostólica sobre
el sentido cristiano del sufrimiento humano, explica que el sentimiento de
abandono experimentado por Cristo está directamente relacionado con el
distanciamiento del Padre ocasionado por los pecados de los hombres: «Puede
decirse que estas palabras sobre el abandono nacen en el terreno de la
inseparable unión del Hijo con el Padre, y nacen porque el Padre "cargó
sobre él la iniquidad de todos nosotros" (Is 53, 6) y sobre la idea de lo
que dirá san Pablo: "A quien no conoció el pecado, le hizo pecado por
nosotros" (2 Co 5, 21). Junto con este horrible peso, midiendo
"todo" el mal de dar las espaldas a Dios, contenido en el pecado,
Cristo, mediante la profundidad divina de la unión filial con el Padre, percibe
de manera humanamente inexplicable este sufrimiento que es la separación, el
rechazo del Padre, la ruptura con Dios. Pero precisamente mediante tal
sufrimiento Él realiza la Redención, y expirando puede decir: "Todo está
consumado" (Jn 19, 30)» (Salvifici doloris, 18).
Al mismo tiempo, nunca debemos olvidar que al
exclamar «Dios mío, Dios mío», Jesús está revelando su íntima unión con el
Padre y su confianza en él. Es como si hiciera propias las palabras del salmo
22: «En Ti pusieron su esperanza nuestros padres; esperaron y los liberaste. A
Ti gritaron y fueron salvos, en Ti confiaron y no quedaron avergonzados» (Sal
22, 4-5). Por tanto, no hay desesperación en el grito de Jesús, sino confianza.
Cristo fue abandonado del Padre sólo en el sentido de que no se le ahorró el
sufrimiento de la crucifixión.
En este sentido, el otrora cardenal Joseph
Ratzinger, hoy Benedicto XVI, escribió en su obra Dios y el Mundo: «Al comenzar
su oración con el salmo 21 [22], Jesús se identifica a sí mismo con el sufrido
pueblo de Israel y asume y hace propio el destino de su pueblo. Pero no debemos
olvidar que esto es también una oración. Es un reconocimiento a Dios expresado
en un grito de socorro. Jesús muere orando, como alguien que cumple el primer
mandamiento, dar culto a Dios, y sólo a Dios» (p. 335).
Esas palabras de Jesús siempre tendrán algo de
misterioso, pero nos revelan que no hay nada erróneo en clamar a Dios cuando
nos sentimos abandonados, siempre que nuestro grito vaya acompañado de una
clara confesión de confianza en ese Dios que nunca abandona a sus hijos.
10 La muerte y la resurrección de Cristo
¿Sería tan amable de explicar la enseñanza de la
Iglesia acerca de la muerte y resurrección de Cristo? ¿Simplemente «pasó por la
muerte» o estuvo muerto en el sentido que se dice que estuvieron muertos Lázaro,
la hija de Jairo o el hijo de la viuda de Naín? A veces noto que la gente
confunde las cosas.
Hoy en día, con la gran confusión que existe en
materia doctrinal y moral, incluso acerca de verdades tan básicas como la
muerte y resurrección de Jesús, conviene aclarar bien esta cuestión.
Debemos afirmar que Jesús murió verdaderamente en
la cruz, y ciertamente resucitó. Si Él no hubiera muerto, la palabra
«resurrección» no tendría sentido.
En primer lugar, Jesús predijo su muerte y su
resurrección. Después de su transfiguración en el Tabor, indicó a Pedro,
Santiago y Juan: «No contéis a nadie la visión hasta que el Hijo del Hombre
haya resucitado de entre los muertos» (Mt17, 9). Y también dijo: «El Hijo del
Hombre va a ser entregado en manos de los hombres, y lo matarán, pero al tercer
día resucitará» (Mt 17, 22-23).
Incluso sus enemigos eran conscientes de que Jesús
había hablado de su resurrección. Después de su muerte, el sumo sacerdote y los
fariseos se presentaron ante Pilatos para pedirle que pusiera soldados en la
tumba de Jesús argumentando: «Nos hemos acordado de que ese impostor dijo
cuando vivía: "Al tercer día resucitaré"» (Mt 27, 63). Al decir ellos
«cuando vivía», manifiestan su convencimiento de que Jesús estaba muerto.
En segundo lugar, Jesús murió realmente, como
también los tres personajes a los que alude la pregunta y a los cuales Jesús
resucitó. El cuarto evangelista también afirma que Jesús murió en la cruz. Los
soldados no quebraron las piernas de Jesús como habían hecho con los dos ladrones,
porque vieron que Jesús ya estaba muerto. San Juan, que fue testigo ocular,
describe cómo los soldados atravesaron con una lanza el corazón de Jesús, del
que manó sangre y agua (cf. Jn 19, 34-37). Cuando José de Arimatea pidió
permiso a Pilatos para enterrar a Jesús, Pilatos envió un centurión al Calvario
para certificar la muerte del reo (cf. Mc 15, 43-45).
El evangelista también describe como los discípulos
de Jesús depositaron su cuerpo en el sepulcro y se marcharon, algo que no
habrían hecho si Jesús siguiera vivo.
Desde un punto de vista humano, no tendría sentido
que los líderes judíos, tan empeñados en matar a Jesús, no se hubieran
cerciorado entonces de que el objetivo de su confabulación se había cumplido.
También el historiador romano Tácito (55-120 a. C.) escribe que «Poncio Pilato,
el procurador de Judea, durante el reinado de Tiberio, hizo matar a Cristo»
(Anales XV, 44).
Así de claro es que Cristo murió realmente. Y así
de cierto es igualmente que resucitó de entre los muertos al tercer día. Ese es
el acontecimiento que celebramos en la Pascua del Domingo. Los evangelistas
recogen las apariciones de Jesús que se registraron ese domingo: a María
Magdalena, a los discípulos de Emaús y a todos los apóstoles reunidos en el
cenáculo.
Para demostrarles que era Él mismo, con su mismo
cuerpo, que había colgado exánime de la cruz, Jesús les dijo: «Mirad mis manos
y mis pies: soy yo mismo. Palpadme y comprended que un espíritu no tiene carne
ni huesos como veis que yo tengo. Y dicho esto, les mostró las manos y los
pies. Corno no acababan de creer por la alegría y estaban llenos de admiración,
les dijo: ¿tenéis aquí algo de comer? Entonces ellos le ofrecieron un trozo de
pez asado. Y lo tomó y se lo comió delante de ellos» (Lc 24, 39-43).
La resurrección se convirtió en la enseñanza
central de los apóstoles, como se narra en los Hechos de los Apóstoles y en las
cartas de san Pablo. San Pablo dirá, incluso: «Si Cristo no ha resucitado, vana
es nuestra fe y permanecemos en nuestros pecados» (I Co 15, 17).
Confesamos la muerte y resurrección de Cristo, cada
domingo, en la profesión de fe de la Misa: «Padeció, murió, fue sepultado, y
resucitó al tercer día según las Escrituras...»
11 ¿Quién es el responsable de la muerte de Jesús?
Frecuentemente, al acercarse la Semana Santa, surge
la misma pregunta: ¿Quiénes fueron los últimos responsables de la muerte de
Jesús? ¿Es correcto echar la culpa a los judíos?
Cuando unos pocos individuos pertenecientes a un
grupo determinado cometen una fechoría, nunca es lícito echar la culpa a todo
el grupo. Ciertamente, en aquel entonces, algunos judíos —sus líderes en
particular— procuraron que Jesús fuera condenado a muerte, pero también hubo
muchos que manifestaron su simpatía hacia Él; otros, incluso, le ayudaron, como
José de Arimatea y Nicodemo.
El Catecismo de la Iglesia Católica lo explica así:
«El pecado personal de los protagonistas del proceso (Judas, el Sanedrín,
Pilatos) sólo Dios lo conoce. No se puede atribuir la responsabilidad del
proceso al conjunto de los judíos de Jerusalén, a pesar de los gritos de una
muchedumbre manipulada y de las acusaciones colectivas contenidas en las
exhortaciones a la conversión después de Pentecostés... Menos todavía se podría
ampliar esta responsabilidad a los restantes judíos en el tiempo y en el
espacio, apoyándose en el grito del pueblo: "¡Su sangre sobre nosotros y
sobre nuestros hijos!" (Mt 27, 25; cf. Hch 5, 28; 18, 6)». (CIC 597)
El Catecismocontinúa citando la Declaración Nostra
aetate, del Concilio Vaticano II, sobre las relaciones de la Iglesia con las
religiones no cristianas: «Lo que se perpetró en su pasión no puede ser
imputado indistintamente a todos los judíos que vivían entonces ni a los judíos
de hoy. No se ha de señalar a los judíos como reprobados por Dios y malditos
como si tal cosa se dedujera de la Sagrada Escritura» (CIC 597; NA 4).
Además, todos nos sentimos responsables de alguna
manera de la muerte de Jesús, porque todos hemos pecado y, en última instancia,
fueron nuestros pecados los que causaron su muerte expiatoria. De nuevo, el
Catecismo dice que «la Iglesia no duda en imputar a los cristianos la
responsabilidad más grave en el suplicio de Jesús, responsabilidad con la que
ellos, con demasiada frecuencia, han abrumado únicamente a los judíos» (CIC
598).
Ciertamente, nuestra complicidad en la muerte de
Jesús es, de alguna manera, mayor que la de los judíos. El Catecismo cita del
Catecismo Romano promulgado después del Concilio de Tiento: «Y es necesario
reconocer que nuestro crimen en este caso es mayor que el de los judíos. Porque
según el testimonio del apóstol, "de haberlo conocido ellos no habrían
crucificado jamás al Señor de la Gloria". Nosotros, en cambio, hacemos
profesión de conocerle. Y cuando renegarnos de Él con nuestras acciones, ponemos
de algún modo sobre Él nuestras manos criminales» (CIC 598; Catecismo Romano I,
5, 11; cf. Hb 6, 6; I Co 2, 8).
12 El descendimiento de Cristo a «los infiernos»
Después de acabar de recitar el Símbolo de los
apóstoles, mi hija me preguntó por qué Jesús bajó a los infiernos después de
morir en la cruz. Nunca me lo había planteado y no estoy seguro de cómo
responder. ¿Me podría ayudar?
Primero de todo, conviene señalar que Jesús no
descendió al infierno de los condenados, sino al lugar donde los justos
fallecidos antes que Jesucristo esperaban la muerte y resurrección del Señor,
con el fin de ser redimidos y poder entonces ir al cielo. A este lugar o
estadio se leha denominado el «Limbo de los justos o de los Padres». No era un
lugar de sufrimiento sino, más bien, de gran felicidad, a la espera de la
definitiva recompensa en el cielo.
Cristo fue allí después de morir para anunciar a
las almas de los justos la buena nueva de la redención. Como apunta el
Catecismo,«Cristo muerto, en su alma unida a su persona divina, descendió a la
morada de los muertos. Abrió las puertas del cielo a los justos que lehabían
precedido» (CIC 637). También dice: «Jesús no bajó a los infiernos para liberar
allí a los condenados ni para destruir el infierno de la condenación, sino para
liberar a los justos que le habían precedido» (CIC 633).
El problema surge como consecuencia de la
traducción de la palabra hebrea Seol o de la griega Hades, que se convierte en
el término latino Inferus. Todos estos vocablos significan «infierno»,
«regiones inferiores» o «reino de los muertos». En aquel tiempo, significaba la
morada de los muertos, el lugar de quienes habían muerto, no el lugar
específico destinado al castigo eterno, para el que hoy empleamos la palabra
infierno. San Pablo alude a esta cuestión al escribir a los Efesios: «¿Qué
significa "subió" sino que primero descendió a las regiones
inferiores de la tierra? El que bajó es el mismo que subió por encima de todos
los cielos, para llevarlo todo a la plenitud» (Ef 4, 9-10).
La nueva versión del Símbolo de los apóstoles elude
esta dificultad al decir que Cristo «descendió a los muertos», una traducción
bastante mejor.
13 ¿Se apareció Jesús a su madre?
A veces he oído decir que Jesús, después de
resucitar, se apareció primero a María, su Madre. Sé que el Evangelio no
menciona esta aparición, pero parece lógico que así ocurriera. ¿La Iglesia
señala algo al respecto?
El Papa Juan Pablo II, en la audiencia del
miércoles 21 de mayo de 1997, se refirió a la probabilidad de que Jesús,
después de resucitar, se apareciera primero a su Madre.
Previamente, el Papa se plantea por qué los
evangelios no hacen mención de tal aparición: «Los evangelios refieren varias
apariciones del Resucitado, pero no hablan del encuentro de Jesús con su madre.
Este silencio no debe llevarnos a concluir que, después de su resurrección,
Cristo no se apareció a María; al contrario, nos invita a tratar de descubrir
los motivos por los cuales los evangelistas no lo refieren».
El Papa continúa diciendo que «el silencio se
podría atribuir al hecho de que todo lo que es necesario para nuestro
conocimiento salvífico se encomendó a la palabra de "testigos escogidos
por Dios" (Hch 10, 41), es decir, a los apóstoles, los cuales "con
gran poder" (Hch4, 33) dieron testimonio de la resurrección del Señor
Jesús. Antes que a ellos, el Resucitado se apareció a algunas mujeres fieles,
por su función eclesial: "Id, avisad a mis hermanos que vayan a Galilea;
allí me verán" (Mt 28, 10).
»Si los autores del Nuevo Testamento no hablan del
encuentro de Jesús resucitado con su madre, tal vez se debe atribuir al hecho
de que los que negaban la resurrección del Señor podrían haber considerado ese
testimonio demasiado interesado y, por consiguiente, no digno de fe».
El Papa recuerda que los evangelios tampoco mencionan
otras apariciones del Resucitado, que vienen recogidas en otro lugar de las
Escrituras, como por ejemplo la aparición a «más de quinientos hermanos a la
vez» ( I Co 15, 6), lo cual constituye un «signo evidente de que otras
apariciones del Resucitado, aunque siendo consideradas hechos reales y
notorios, no quedaron recogidas».
El Papa continúa preguntándose: «¿Cómo podría la
Virgen, presente en la primera comunidad de los discípulos (cf. Hch1, 14),
haber sido excluida del número de los que se encontraron con su divino Hijo
resucitado de entre los muertos? Más aún, es legítimo pensar que verosímilmente
Jesús resucitado se apareció a su madre en primer lugar. La ausencia de María
del grupo de las mujeres que al alba se dirigieron al sepulcro (cf. Mc 16, 1;
Mt 28, 1), ¿no podría constituir un indicio del hecho de que ella ya se había
encontrado con Jesús? Esta deducción quedaría confirmada también por el dato de
que las primeras testigos de la resurrección, por voluntad de Jesús, fueron las
mujeres, las cuales permanecieron fieles al pie de la cruz y, por tanto, más
firmes en la fe. En efecto, a una de ellas, María Magdalena, el Resucitado Lc
encomienda el mensaje que debía transmitir a los apóstoles (cf. In 20, 17-18).
Tal vez, también este dato permite pensar que Jesús se apareció primero a su
madre, pues ella fue la más fiel y en la prueba conservó íntegra su fe».
Con respecto a si alguno de los escritores
cristianos de la primera época se refirió a la aparición de Jesús resucitado a
su Madre, el Papa señala que «un autor del siglo V, Sedulio, sostiene que
Cristo se manifestó en el esplendor de la vida resucitada ante todo a su madre.
En efecto, ella, que en la Anunciación fue el camino del ingreso de Jesús en el
mundo, estaba llamada a difundir la maravillosa noticia de la resurrección,
para anunciar su gloriosa venida» (cf. Sedulio, Paschale carmen, 5, 357-364:
CSEL 10, 140f).
La tradición popular sobre el encuentro entre Jesús
resucitado y su madre se expresa en una costumbre filipina conocida como Salubong.
Para representar la escena, el Domingo de Pascua, al amanecer, los lugareños
hacen coincidir en el mismo emplazamiento dos grandes imágenes: una de Jesús
resucitado y otra de Nuestra Señora de los Dolores. A continuación sigue la
celebración de la Misa matutina de la Pascua.
El Directorio sobre Piedad popular y Liturgia de la
Santa Sede hace mención de esta costumbre: «La afirmación litúrgica de que Dios
ha colmado de alegría a la Virgen en la resurrección del Hijo, ha sido, por
decirlo de algún modo, traducida y representada por la piedad popular en el
Encuentro de la Madre con el Hijo resucitado: la mañana de Pascua dos
procesiones, una con la imagen de la Madre dolorosa, otra con la de Cristo
resucitado, se encuentran para significar que la Virgen fue la primera que
participó, y plenamente, del misterio de la resurrección del Hijo» (n. 149).
Así pues, aunque la Iglesia no ha establecido
explícitamente que Jesús primero se encontró con su madre, alguien con una
autoridad nada menor, como es el Papa Juan Pablo II, lo considera, al menos,
probable. En la mencionada audiencia llegó a añadir: «La Virgen Santísima,
presente en el Calvario durante el Viernes Santo (cf. Jn 19, 25) y en el
cenáculo en Pentecostés (cf. Hch 1, 14), fue probablemente testigo privilegiada
también de la resurrección de
Cristo, completando así su participación en todos
los momentos esenciales del misterio pascual».
14 El cuerpo de Cristo después de la resurrección
Siempre me ha intrigado el relato evangélico sobre
las apariciones de Cristo después de resucitar. Por un lado, parece haber
resucitado físicamente, con su mismo cuerpo; pero, por otro, el cuerpo
resucitado del Señor ya no parecía ser como el nuestro. De hecho, no le
reconocieron ni María Magdalena ni los discípulos de Emaús. Además, podía
aparecer y desaparecer repentinamente. ¿Cómo se explica eso?
No eres el único que se pregunta por esto, porque
ciertamente suscita curiosidad.
Desde luego, no cabe afirmar otra cosa que Cristo
resucitó de entre los muertos con el mismo cuerpo físico que tuvo al morir.
Cuando aparece en el cenáculo la tarde del primer domingo de Pascua, su cuerpo
conserva las huellas de la crucifixión y la llaga en su costado. Manifestó a
los apóstoles: «Mirad mis manos y mis pies; ved que soy yo mismo. Palpad y ved;
porque un fantasma no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo» (Lc 24,
39). Y luego, para mostrarles que tenía un cuerpo verdadero, comió ante sus
ojos un trozo de pez asado (cf. Lc 24, 43). Al domingo siguiente, Jesús invitó
a Tomás a que metiera sus dedos en las heridas de las manos del Resucitado, y
la mano en la llaga del costado de Cristo (cf. Jn 20, 24-27).
Así pues, parece claro que Jesús resucitó en cuerpo
físico real. Pero, como dices, el cuerpo de Cristo resucitado tenía algunas propiedades
diferentes a las de un cuerpo humano normal. Aparte de que María Magdalena y
los discípulos de Emaús no le reconocieran en un primer momento, desapareció
repentinamente de la vista de los discípulos en Emaús (cf. Lc 24, 31) y, de
modo similar, se apareció de improviso en el cenáculo, a pesar de que las
puertas estaban cerradas (cf. Lc 24, 36 y Jn 20, 19).
La explicación es que el cuerpo resucitado de
Cristo poseía las propiedades de un cuerpo glorioso. El Catecismo de la Iglesia
Católicalo explica así: «Este cuerpo auténtico y real posee sin embargo al
mismo tiempo las propiedades nuevas de un cuerpo glorioso: no está situado en
el espacio ni en el tiempo, pero puede hacerse presente a su voluntad donde
quiere y cuando quiere (cf. Mt 28, 9. 16-17; Lc 24, 15-36; Jn 20, 14-19). 26;
21, 4), porque su humanidad ya no puede ser retenida en la tierra y no
pertenece ya más que al dominio divino del Padre (cf. Jn 20, 17). Por esta
razón también Jesús resucitado es soberanamente libre de aparecer como quiere:
bajo la apariencia de un jardinero (cf. In 20, 14-15) o "bajo otra
figura" (Mc 16, 12) distinta de la que les era familiar a los discípulos,
y eso para suscitar su fe (cf. Jn 20, 14. 16; 21, 4. 7)» (CIC 645).
Así pues, parece que Cristo, después de resucitar,
no permaneció de continuo en la tierra, como antes, sino que aparecía de vez en
cuando y dónde quería.
En este sentido, es claro que el cuerpo resucitado
de Cristo es muy distinto al de los cuerpos de las tres personas que Jesús
resucitó de entre los muertos: la hija de Jairo, el joven de Naín y Lázaro. Los
tres fueron devueltos a la vida terrenal ordinaria, idéntica a la de antes de
morir. Pero, pasado algún tiempo, morirían otra vez. La resurrección de Cristo
es esencialmente distinta. De nuevo habría que decir, citando el Catecismo,que
Jesús «en su cuerpo resucitado, pasa del estado de muerte a otra vida más allá
del tiempo y del espacio. En la resurrección, el cuerpo de Jesús se llena del
poder del Espíritu Santo; participa de la vida divina en el estado de su
gloria, tanto que san Pablo puede decir de Cristo que es "el hombre
celestial" (cf. 1 Co 15, 35-50; CIC 646)».
Después de la resurrección de la carne y al final
de los tiempos, nuestros propios cuerpos poseerán las características de un
cuerpo glorioso como el de Cristo. San Pablo escribe que Cristo «transformará
nuestro cuerpo vil en un cuerpo glorioso» (Flp 3, 21).
15 La cuestión del «filioque»
De vez en cuando oigo hablar a la gente de la
cuestión del «filioque», que, según parece, tiene que ver con el Credo. ¿Podría
explicar, por favor, en qué consiste?
La palabra filioquees latina y significa «y del
Hijo». Aparece, en efecto, en el Credo que recitamos en la Misa dominical, al
profesar nuestra fe en el Espíritu Santo, «que procede del Padre y del Hijo».
Es bueno que todos los católicos conozcamos los antecedentes y el trasfondo de
esta cuestión.
El Credo, como sabemos, es la formulación de la fe
que establecieron los dos primeros concilios ecuménicos. Las primeras dos
partes, relativas a Dios Padre y a Dios Hijo, provienen del Concilio de Nicea
(año 325 d. C.); y la última parte, que afirma la divinidad del Espíritu Santo,
procede del Concilio de Constantinopla (año 381 d. C.).
La formulación acordada por los padres orientales y
occidentales en el Concilio de Constantinopla estableció que el Espíritu Santo
«procede del Padre». En el año 451 d. C., el Concilio de Calcedonia, al que
también acudieron padres orientales y occidentales, recogió y reconoció
formalmente la profesión de fe de Nicea y de Constantinopla, al declarar que el
Espíritu Santo «procede del Padre». Sin embargo, en el año 447 d. C., el Papa
san León Magno, siguiendo una antigua tradición latina y alejandrina, había
proclamado dogmáticamente que el Espíritu Santo procede del Padre «y del Hijo».
En el año 649 el Papa Martín I utilizó la expresión
«y del Hijo» en una carta dirigida a la Iglesia de Constantinopla, que causó
cierto malestar (luego atenuado por san Máximo el Confesor, uno de los grandes
padres orientales). Posteriormente, cuando Carlomagno introdujo «y del Hijo» en
el primitivo Credo del siglo el Papa León III pidió al emperador que suprimiera
la expresión.
Sin embargo, entre los siglos VIII y XI, la
expresión «y del Hijo» se fue introduciendo gradualmente en el Credo, en varios
países. La expresión quedó incorporada al Credo alrededor del año 1013, también
en Roma. El «filioque» fue uno de los argumentos que los orientales utilizaron
contra la Iglesia occidental en el cisma de 1054. El Concilio de Florencia
(1439), al que acudieron padres orientales y occidentales, debatió la cuestión
en catorce sesiones. Finalmente, definió que «el filio que se añadía al Credo
lícita y razonablemente, para explicar la verdad y bajo el estímulo de la
necesidad».
El Catecismo de la Iglesia Católica señala que la
expresión filioque «implica que el Padre, en tanto que "principio sin
principio" es el origen primero del Espíritu; pero también que, en cuanto
Padre del Hijo Único, es con Él "el único principio del que procede el
Espíritu Santo" (CIC 248; Concilio de Florencia, 1442; cf. Concilio de
Lyon II, 1274). Es decir, que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo
como de un único principio. La tradición oriental, por el contrario, subraya el
papel del Padre como primer origen del Espíritu Santo y afirma que el Espíritu
Santo procede del Padre a través del Hijo». Conviene recordar que aquí se está
hablando de la procesión eterna del Espíritu Santo dentro de la Trinidad, no de
la misión o envío del Espíritu Santo al mundo en Pentecostés.
El Catecismo continúa diciendo: «Esta legítima
complementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la
realidad del mismo misterio confesado». Es decir, ambas fórmulas —«procede del
Padre» y «procede del Padre y del Hijo»— hay que tomarlas más como
complementarias que como opuestas; las dos expresan una idéntica fe en el
misterio de la Trinidad.
Más recientemente, en 1973, la jerarquía
greco-católica siguió el precedente de las otras iglesias católicas orientales
al suprimir la fórmula «y del Hijo» en el texto griego del Credo. Y el Papa
Juan Pablo II, en varios acuerdos suscritos en 1981, conmemorando el XVI
centenario del Concilio de Constantinopla, citó el tercer artículo del Credo
sin el filioque.
En el dialogo entre la Iglesia católica y las
Iglesias ortodoxas es importante subrayar que, aunque podamos utilizar
diferentes fórmulas, en realidad estamos expresando, básicamente, la misma fe,
si bien con acentos diversos.
LA IGLESIA Y LA SALVACIÓN
1 6 El Antiguo Testamento y la Iglesia
¿Por qué en las lecturas de la Misa se incluyen
todavía pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a los judíos como el
pueblo escogido por Dios, cuando sabemos que los judíos no aceptan a Jesús
Nuestro Señor como el Hijo de Dios? Las palabras de los profetas y de los
personajes judíos del Antiguo Testamento no fueron infalibles. ¿No deberíamos
olvidarnos de las enseñanzas del Antiguo Testamento y centrarnos en lo que
enseñó Jesús Nuestro Señor?
Para responder a la pregunta conviene recordar que
católicos o cristianos constituimos una gran familia: la familia de Dios.
En nuestra familia natural también tenemos
antepasados que se remontan hasta Adán y Eva. Solemos honrarles, no importa
quienes fueran. Algo así ocurre en la Iglesia. Dios constituyó a su pueblo como
una gran familia, a partir de Abraham, que había de ser el padre de una gran
nación. En el Antiguo Testamento Dios se reveló progresivamente al pueblo para
disponerlo ante la llegada del Mesías. Por tanto, resulta adecuado que honremos
a nuestros antepasados del Antiguo Testamento.
Como explica el Catecismo de la Iglesia Católica,
«el pueblo nacido de Abraham será el depositario de la promesa hecha a los
patriarcas, el pueblo de la elección, llamado a preparar la reunión un día de
todos los hijos de Dios en la unidad de la Iglesia... Los patriarcas, los
profetas y otros personajes del Antiguo Testamento han sido y serán siempre
venerados como santos en todas las tradiciones litúrgicas de la Iglesia» (CIC
60-61).
Al cumplirse el tiempo, Dios envió a su Hijo
unigénito, nacido de María, para redimirnos. Jesús nació en el seno del pueblo
hebreo, porque José y María eran judíos de raza y de religión. Desde joven,
Jesús practicó la fe judía, aprendió las oraciones y costumbres judías, acudía
los sábados a la sinagoga, peregrinaba a Jerusalén por Pascua, etcétera.
Con el inicio de la vida pública de Jesús y la
fundación de la Iglesia, las creencias y prácticas judías dieron paso a una
nueva religión, la cristiana, que, sin embargo, incorporó muchas de las
antiguas creencias y prácticas judías: la lectura del Antiguo Testamento en la
Santa Misa, el uso de los salmos en el oficio divino; la fe en un único Dios,
la aceptación de la ley moral...
Si bien es verdad que los profetas y líderes del
Antiguo Testamento no fueron infalibles, la Iglesia siempre ha considerado que
lo escrito en el Antiguo Testamento, al contar con la inspiración divina, está
libre de error. El Catecismo, citando al Concilio Vaticano II, enseña lo
siguiente: «La santa Madre Iglesia, fiel a la base de los apóstoles, reconoce
que todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes,
son sagrados y canónicos, en cuanto que, escritos por inspiración del Espíritu
Santo, tienen a Dios como autor, y como tales han sido confiados a la Iglesia»
(CIC 105).
Por eso, la Iglesia continúa leyendo, con gran
reverencia, los escritos del Antiguo Testamento, pues prepararon al pueblo
judío para la venida de Cristo, además de contener abundante sabiduría y
espiritualidad. Por supuesto, debemos centrarnos en las enseñanzas de
Jesucristo, pero podremos comprenderlas mejor desde el precedente que nos
brinda el Antiguo Testamento.
17 La salvación y la Iglesia católica
He oído alguna vez esta expresión: «Fuera de la
Iglesia no hay salvación». Pertenece, según creo, al Magisterio de la Iglesia.
¿Quiere esto decir que sólo se salvan y van al cielo los católicos, o hay
alguna otra manera de interpretar la frase?
Se trata de una cuestión muy importante, que
conviene entender adecuadamente.
La Iglesia siempre ha aceptado la expresión «fuera
de la Iglesia no hay salvación». De hecho, hay un apartado en el Catecismo de
la Iglesia Católica —el que comienza con el número 846— que se titula
justamente así: «Fuera de la Iglesia no hay salvación». El Catecismo explica
que la expresión fue muy utilizada por los Padres de la Iglesia; en particular,
por san Cipriano, un mártir del s. In, quefue obispo de Cartago, en el Norte de
África.
Ñíliere decir esta expresión que sólo los católicos
—o mejor, sólo los cristianos— pueden salvarse e ir al cielo? No. Significa,
como explica el Catecismo, que «toda salvación viene de Cristo Cabeza, a través
de la Iglesia que es su Cuerpo» (CIC 846). Las personas que no forman parte de
la Iglesia, por ejemplo aquellas que no han sido bautizadas, podrían salvarse,
pero se salvan sólo por medio de Cristo y de su Iglesia. Por lo tanto, es
verdad que fuera de la Iglesia no hay salvación. O dicho con otras palabras:
sin la muerte de Cristo en la cruz y sin la Iglesia, a través de la cual nos
llega la gracia merecida por Cristo en su muerte, nadie podría salvarse. Sin la
Iglesia no hay salvación. Somos salvados mediante la Iglesia.
El Catecismoexplica este punto citando la
constitución dogmática Lumen Gentium del Concilio Vaticano II: «Apoyándose en
la Sagrada Escritura y en la Tradición, el Concilio enseña que esta Iglesia
peregrina es necesaria para la salvación. Cristo, en efecto, es el único
Mediador y camino de salvación que se nos hace presente en su Cuerpo, en la
Iglesia. Él, al inculcar con palabras, bien explícitas, la necesidad de la fe y
del bautismo, confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que
entran los hombres por el bautismo como por una puerta. Por eso, no podrían
salvarse los que sabiendo que Dios fundó, por medio de Jesucristo, la Iglesia
católica corno necesaria para la salvación, sin embargo, no hubiesen querido
entrar o perseverar en ella» (CIC 846; LG 14).
Cuando se habla de la necesidad del bautismo, no se
está refiriendo exclusivamente al sacramento del bautismo, en virtud del cual
se derrama agua sobre la cabeza del sujeto, de manera que éste se convierte en
cristiano y miembro de la Iglesia. La Iglesia siempre ha admitido la salvación
por medio del «bautismo de deseo», que puede ser: explícito,en el caso de los
catecúmenos que desean incorporarse a la Iglesia; o implícito, en el caso de
personas que quizá no conocen la Iglesia, pero se esfuerzan por llevar una vida
honrada. San Justino, mártir del s. 11, aludió a esto último al escribir: «Aquellos
que se comportan de acuerdo con lo que siempre, de modo natural y universal, se
ha reconocido como bien, agradan a Dios y serán salvados por Cristo... como
aquellos hombres rectos que precedieron a Jesús» (Diálogo con Difón, 45).
El Concilio Vaticano II recoge esta enseñanza en la
Lumen Gentium:«Aquellos que inculpablemente desconocen el Evangelio deCristo y
su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de
la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de
la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna» (LG 16). 0 como también
explica el Catecismo: «Se puede suponer que semejantes personas habrían deseado
explícitamente el bautismo si hubiesen conocido su necesidad» (CIC 1260).
Alguno podría colegir entonces que, en la práctica,
visto que todos los hombres pueden salvarse, no supondría gran ventaja ser
católico. Pero eso no es cierto: los católicos contamos con un sinfín de
ventajas. Tenemos la plenitud de la verdad revelada por Jesucristo que nos
llega a través de la Iglesia; poseemos los siete sacramentos que nos ayudan en
el camino, de modo particular la Eucaristía, que nos fortalece, y la
penitencia, que nos levanta cuando caemos; y contamos a nuestro lado con los
demás miembros de la Iglesia, incluyendo las ánimas del purgatorio y los
bienaventurados del cielo, que nos apoyan y animan. La salvación puede resultar
posible para aquellos que no pertenecen formalmente a la Iglesia, pero es mucho
más fácil conseguirla a quienes están dentro de la Iglesia.
Por tanto, la misión evangelizadora de la Iglesia
sigue teniendo una importancia capital. Con ella, ayudamos a quienes están
fuera de la Iglesia a conocer a Jesucristo y a su Esposa: «Pues aunque el Señor
puede conducir, por caminos que Él sabe, a los hombres que ignoran el Evangelio
inculpablemente, a la fe, sin la cual es imposible agradarle, la Iglesia tiene
el deber, a la par que el derecho sagrado de evangelizar, y, por tanto, la
actividad misional conserva íntegra, hoy como siempre, su eficacia y su
necesidad» (Decreto Ad gentes, 7).
18 ¿Todos se salvan?
Hace poco, en la lectura de los evangelios, durante
la Misa, oí que alguien había preguntado al Señor si sólo se salvarían unos
pocos hombres. En aquel tiempo la gente consideraba que era difícil ir al
cielo. Tengo la impresión de que ahora la gente cree que es fácil. Quizá
debieran formular la misma pregunta al Señor. ¿Qué podría decir al respecto?
Para comenzar, habría que señalar que nadie puede
saber cuántos hombres se salvarán y cuántos se condenarán. Incluso cuando
alguien ha muerto después de llevar una vida alejada de Dios, con abundantes y
graves pecados, tampoco podemos asegurar que aquella persona se condenó
irremisiblemente. Porque en el último momento pudo arrepentirse y salvarse.
Al mismo tiempo, no deberíamos dar por supuesto que
todos se salvan. En respuesta a la citada pregunta, Jesús dijo: «Esforzaos para
entrar por la puerta angosta, porque muchos, os digo, intentarán entrar y no
podrán» (Lc 3, 24). Y en el Evangelio de san Mateo sigue diciendo: «porque
amplia es la puerta y ancho el camino que conduce a la perdición, y son muchos
los que entran por ella. ¡Qué angosta es la puerta y estrecho el camino que
conduce a la Vida, y qué pocos son los que la encuentran!» (Mt 7, 13-14). Si
nos tomamos en serio estas palabras, no caeremos en la ilusoria presunción de
que iremos al cielo con total seguridad.
Pero aunque el camino es estrecho, Jesús quiso
hacerse hombre y morir por todos nosotros, y «quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2, 4). Además, nos
concede, a través de la Iglesia, toda la ayuda necesaria. En primer lugar, los
sacramentos: el bautismo, como puerta hacia la vida eterna; la confirmación,
para fortalecernos en la lucha espiritual; la Eucaristía, para unirnos con
Jesús y darnos el «alimento diario» en nuestro peregrinaje espiritual; la
penitencia, para reconciliarnos con el Padre cuando hemos pecado y para
fortalecernos en ulteriores batallas; el matrimonio y el orden sacerdotal, para
robustecer a quienes han sido llamados a esa vocación, de manera que, a su vez,
puedan ayudar a otros; y la unción de enfermos, para disponernos ante nuestra
pascua final en el cielo. Además, nos procura a través de la Iglesia «el
conocimiento de la verdad», para mostrarnos cómo debemos vivir y cómo encontrar
la felicidad aquí y a partir de aquí; y para estimularnos con la enseñanza de
lo que nos aguarda en la vida futura. Nos concede también el don de la comunión
de los santos, de manera que nunca nos encontremos solos a lo largo del camino.
Ciertamente no pudo hacer más para ayudarnos a alcanzar el cielo.
Pero, al mismo tiempo, Dios nos hizo libres, y
respeta nuestra libertad. Nos trata como a hijos queridos y derrama su amor
sobre nosotros, siempre dispuesto a tomarnos sobre sus hombros si nos
extraviamos y volvemos a Él arrepentidos. Incluso si hemos vivido toda nuestra
vida lejos de Dios, podemos arrepentirnos en el último momento y salvarnos.
Pero nunca nos fuerza a seguir sus deseos. El Catecismo de la Iglesia Católica
lo expresa con gran belleza: «Salvo que elijamos libremente amarle no podemos
estar unidos con Dios. Pero no podemos amar a Dios si pecamos gravementecontra
Él, contra nuestro prójimo o contra nosotros mismos... Morir en pecado mortal
sin estar arrepentido ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa
permanecer separados de Él para siempre por nuestra propia y libre elección.
Este estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los
bienaventurados es lo que se designa con la palabra "infierno"» (CIC
1033).
El cardenal Ratzinger, antes de ser elegido Papa,
subrayó en su libro La Eucaristía centro de la Vida: Dios está cerca de
nosotros la importancia de emplear sabiamente nuestra libertad si queremos
salvarnos: «Dios nunca y en ningún caso fuerza a nadie a que se salve. Dios
respeta la libertad del hombre. No es un mago que quiere borrar al final todo
lo que ha acontecido e imponer su final feliz. Es un verdadero padre; un
creador que consiente la libertad, incluso cuando ésta se emplea para
rechazarle. Por esta razón es por la que el querer de Dios de que todos se
salven no supone la salvación de todos los hombres. Nos permite el poder
rechazarla.
Dios nos ama; sólo tenemos que pertrecharnos de
humildad para dejar que nos ame» (pp. 36-37).
De ese modo, al final lograremos estar a la altura.
O mejor, al principio. Si vivimos nuestra vida conforme al amor de Dios,
esforzándonos por cumplir sus deseos, podemos confiar en que moriremos en su
amor y, entonces, nos llevará a la vida eterna con Él.
19 El Papa y el magisterio católico
En el tiempo que trascurrió entre el fallecimiento
del Papa Juan Pablo II y la elección del Papa Benedicto XVI, algunos medios de
comunicación y determinados sectores eclesiales manifestaron su inclinación por
lo que denominaban un nuevo «Papa progresista», que modificara el magisterio de
la iglesia relativo a la ética sexual, a la contracepción, al aborto, a las
relaciones prematrimoniales, a los comportamientos homosexuales, etcétera.
¿Podría un Papa cambiar el tenor de estas enseñanzas, o ya han sido fijadas
para siempre? No hablo del desarrollo que los teólogos hacen de esas
enseñanzas, que unas veces resulta luminoso y otras destructivo. Me refiero,
más bien, a la posibilidad de una revisión completa del magisterio.
Fueron los medios de comunicación, más que personas
pertenecientes a la Iglesia, quienes suscitaron tales expectativas, al menos en
lo que se refiere al magisterio de la Iglesia sobre moral sexual. La mayoría de
los católicos saben que la enseñanza fundamental de la Iglesia en materia de
enea sexual no puede cambiar, porque se basa en la ley natural, en la dignidad
de la persona humana y en la finalidad del acto sexual. Algunos pasajes del
Catecismo de la Iglesia lo aclaran.
Con respecto a la contracepción, teniendo en cuenta
que la finalidad dada por Dios al acto sexual es la transmisión de la vida a
través de un acto de amor, se sigue entonces que frustrar este objetivo
mediante la contracepción es algo intrínsecamente desordenado. El Catecismo,
citando la encíclica Humanae vitae del Papa Pablo VI, dice lo siguiente: «es
intrínsecamente mala toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su
realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga
como fin o como medio, hacer imposible la procreación» (HV 14; CIC 2370). Y si
algo es intrínsecamente malo, será malo siempre. Por tanto, la prohibición de
la contracepción no puede cambiar.
El aborto, como es sabido, acaba con la vida de un
no nacido, de modo que viola el inviolable derecho de la persona humana a
vivir, que comienza en la concepción. Como dice el Catecismo, «desde el siglo
primero, la Iglesia ha afirmado la malicia moral de todo aborto provocado. Esta
enseñanza no ha cambiado; permanece invariable» (CIC 2271).
Con respecto a las relaciones prematrimoniales,
parece claro que el acto sexual se diseñó para que sólo tuviera lugar dentro
del matrimonio. Sólo en el matrimonio constituye expresión de un verdadero amor
comprometido. Sólo en su seno el hijo resultante de ese acto puede crecer
dentro del natural contexto de la familia. Por esta razón, la Iglesia,
siguiendo a san Pablo (cf I Cor 6, 18; Ef 5, 3), siempre ha rechazado el acto
conyugal fuera del matrimonio. El Catecismoenseña que «La fornicación es la
unión carnal entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio. Es gravemente
contraria a la dignidad de las personas y de la sexualidad humana, naturalmente
ordenada al bien de los esposos, así como a la generación y educación de los hijos»
(CIC 2353). En 1998, en su comentario a la carta apostólica Ad tuendam fidem,
el entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, cardenal
Joseph Ratzinger, incluyó la reprobación que la Iglesia hace de la fornicación
entre las verdades enseñadas de modo definitivo; por tanto, irreformables.
Y la Iglesia, siguiendo las Escrituras del Antiguo
y del Nuevo Testamento (cf. Gen 19, 1-29; 1 Co 6, 13; Ef5, 3), siempre ha
considerado gravemente inmorales los actos homosexuales. En palabras del Catecismo,
«apoyándose en la Sagrada Escritura que los presenta como depravaciones graves,
la Tradición ha declarado siempre que "los actos homosexuales son
intrínsecamente desordenados" (Decl. Persona humana 8). Son contrarios a
la ley natural... No pueden recibir aprobación en ningún caso» (CIC 2357).
En vista de lo anterior, los católicos pueden tener
la certeza de que ningún futuro Papa cambiará ninguna de estas enseñanzas.
20 Pronunciamientos ex cátedra e infalibilidad
¿Podría explicar qué se entiende por un
pronunciamiento ex cátedra del Papa? ¿Es lo mismo que la declaración de un
dogma? ¿Es infalible siempre?
El término ex cátedra viene del latín y significa
literalmente «de la cátedra», es decir, de la sede utilizada por el obispo. De
ese mismo vocablo deriva la palabra catedral, que significa aquella iglesia que
contiene tal asiento o cátedra del obispo diocesano. Una declaración ex cátedra
es aquella que se realiza con la suprema autoridad magisterial del Papa.
La expresión ex cátedra fue utilizada por el
Concilio Vaticano 1(1870) al definir la infalibilidad papal: «Por esto,
adhiriéndonos fielmente a la Tradición recibida de los inicios de la fe
cristiana.., enseñamos y definimos como dogma divinamente revelado que el
Romano Pontífice, cuando habla ex cátedra, esto es, cuando en el ejercicio de
su oficio de pastor y maestro de todos los cristianos, en virtud de su suprema
autoridad apostólica, define una doctrina de fe o costumbres como que debe ser
sostenida por toda la Iglesia, posee, por la asistencia divina que Lc fue
prometida en el bienaventurado Pedro, aquella infalibilidad de la que el divino
Redentor quiso que gozara su Iglesia en la definición de la doctrina de fe y
costumbres. Por esto, dichas definiciones del Romano Pontífice son en sí mismas,
y no por el consentimiento de la Iglesia, irreformables» (Const Dogm. Pastor
aeternus, cap. 4, § 11).
El Concilio Vaticano II cita este párrafo en su
constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium, 25.
En definitiva, para que se considere ex cátedra una
declaración papal, debe reunir tres características. Primero, debe ser
universal; es decir, proclamada por el Papa como supremo pastor y maestro de
toda la Iglesia, no de una parte sola de la Iglesia. En segundo lugar, debe
tratarse de una cuestión de fe o cíe moral, que es el ámbito dentro del cual la
Iglesia tiene autoridad para enseñar. Y en tercer lugar, se debe proponer esa
verdad como definitiva; declarada, por tanto, en términos que no admitan
excepción y para que sea aceptada por todos los fieles.
Cuando el Papa propone una verdad de esta manera,
se considera que es infalible. No puede equivocarse, pues la ha propuesto con
la asistencia del Espíritu Santo. En palabras del Concilio Vaticano II, «con
razón se dice que sus definiciones [las del Papa] por sí y no por el
consentimiento de la Iglesia son irreformables, puesto que han sido proclamadas
bajo la asistencia del Espíritu Santo prometida a él en san Pedro» (Const Dogm.
Lumen Gentium, 25). No es el asentimiento o la aceptación por parte de la
Iglesia lo que hace que la definición sea irreformable, sino el hecho de que se
haya hecho con la asistencia del Espíritu Santo, que es espíritu de Verdad.
En otras palabras, todo pronunciamiento ex cátedra
del Papa es infalible. Pero no todo pronunciamiento ex cátedra comporta la
declaración de un dogma. Éste es la declaración expresa, formal y solemne de
una verdad que debe ser sostenida por todos. En el último siglo y medio, los
papas sólo han proclamado dos nuevos dogmas: la Inmaculada Concepción de María,
definida por el Papa Pío IX en 1854; y la asunción de María a los cielos,
definida por el Papa Pío XII en 1950.
Durante ese mismo tiempo, sin embargo, se han
proclamado muchas otras enseñanzas ex cátedra, pero que no incluían la
definición de un dogma. Por ejemplo, cada canonización constituye un
pronunciamiento infalible de que aquel santo está en el cielo y, en
consecuencia, puede ser objeto de veneración por parte de toda la Iglesia.
Además de numerosas canonizaciones, Juan Pablo II
realizó varios pronunciamientos ex cátedra; entre ellos, por ejemplo, la
declaración de 1994 en la cual afirma que la Iglesia no se siente autorizada
para ordenar como sacerdotes a las mujeres. Veníaformulada en términos que no
dejaban lugar a dudas: el Papa estaba ejercitando su autoridad magisterial como
supremo pastor, y definía aquello de un modo definitivo: «Por tanto, con el fin
de alejar toda duda sobre una cuestión de gran importancia, que atañe a la
misma constitución divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de
confirmar en la fe a los hermanos (cf. Lc 22,32), declaro que la Iglesia no
tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las
mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los
fieles de la Iglesia» (Carta apostólica Ordinatio sacerdotalis, 4).
Un año después y para aclarar que ese
pronunciamiento había sido ciertamente infalible, la Congregación para la
Doctrina de la Fe, en respuesta firmada por el entonces cardenal Ratzinger y
refrendada por Juan Pablo II, declaró lo siguiente: «Esta doctrina exige un
asentimiento definitivo porque, fundada en la Palabra de Dios escrita y
constantemente conservada y aplicada en la Tradición de la Iglesia desde el
comienzo, ha sido propuesta infaliblemente por el magisterio ordinario y
universal (cf. Concilio Vaticano II, Const. Dogm. Lumen Gentium, 25, 2)».
(Respuesta de la SCDF, 28 de octubre de 1995).
21 La infalibilidad de los obispos
Recuerdo haber leído en alguna parte que, bajo
determinadas condiciones, los obispos son infalibles. ¿Es así? ¿En qué
condiciones?
La afirmación es cierta, pero no en el sentido de
que cada obispo, por su cuenta, sea infalible. La historia de la Iglesia está
llena de casos de obispos que acabaron enseñando doctrinas erróneas, quizá al
considerarse infalibles. Sin embargo, los obispos como cuerpo, como colegio, en
comunión con el Papa y en determinadas circunstancias, sí son infalibles.
La constitución dogmática Lumen Gentium del
Concilio Vaticano II enseña lo siguiente: «Aunque cada uno de los prelados no
goce por sí de la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, cuando, aun
estando dispersos por el orbe, pero manteniendo el vínculo de comunión entre sí
y con el sucesor de Pedro, enseñando auténticamente en materia de fe y
costumbres, convienen en que una doctrina ha de ser tenida como definitiva, en
ese caso proponen infaliblemente la doctrina de Cristo. Pero todo esto se
realiza con mayor claridad cuando, reunidos en concilio ecuménico, son para la
Iglesia universal los maestros y jueces de la fe y costumbres, a cuyas
definiciones hay que adherirse con la sumisión de la fe» (LG 25).
Como queda claro en este texto, hay una serie de
circunstancias en las cuales el colegio de los obispos enseña infaliblemente.
En primer lugar, deben estar en comunión unos con otros y con el Papa. De
manera que, aunque todos los obispos del mundo estuvieran de acuerdo acerca de
una cuestión particular, si el Papa estuviera en la posición contraria, la
enseñanza de aquellos no sería infalible. Así como el Papa puede enseñar
infaliblemente sin necesidad de consultar con los obispos, los obispos no
pueden enseñar infaliblemente sin el acuerdo del Papa. Por ejemplo, las
enseñanzas de un concilio ecuménico no tienen autoridad si no son refrendadas por
el Papa.
En segundo lugar, debe tratarse de enseñanzas que
afecten a la fe y a la moral. Cristo confirió a su Iglesia el carisma de la
infalibilidad solo cuando se pronuncia sobre aspectos que conciernen a la
salvación de las almas, no sobre otras cuestiones, como la política, la
economía o el clima.
En tercer lugar, las enseñanzas sobre cuestiones
concretas de fe o de moral deben formularse con autoridad, es decir, deben
proponerse con carácter definitivo y absoluto; en tal modo, que claramente se
pretenda obligar a todos los fieles a aceptar esas enseñanzas.
Como dejó claro el Concilio Vaticano II, los
obispos pueden ejercitar su infalibilidad no sólo cuando se reúnen todos juntos
en concilio ecuménico, sino también cuando están dispersos por todo el mundo.
Un ejemplo de lo primero fueron, además de las
numerosas declaraciones definitivas e infalibles del Concilio de Erento, la
declaración del dogma de la infalibilidad del Papa que realizaron los obispos
participantes en el Concilio Vaticano I: «Por esto, adhiriéndonos fielmente a
la Tradición recibida de los inicios de la fe cristiana.., enseñamos y
definimos como dogma divinamente revelado que el Romano Pontífice, cuando habla
ex cátedra... tiene, por la asistencia divina que le fue prometida en el bienaventurado
Pedro, aquella infalibilidad de la que el divino Redentor quiso que gozara su
Iglesia en la definición de la doctrina de fe y costumbres» (Const. Dogm.
Pastor aeternus, cap. 4, § 11).
Con respecto a las enseñanzas de los obispos cuando
se encuentran dispersos por el mundo, el Papa Juan Pablo II, en la fiesta de
Pentecostés de 1991, escribió una carta a todos los obispos del mundo en la que
pedía sugerencias para un documento sobre el valor de la vida humana. El Papa
alude a aquellas sugerencias de los obispos en su encíclica Evangelium vitae
(El Evangelio de la vida), de 1995: «Por tanto, con la autoridad que Cristo
confirió a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con todos los obispos —que en
varias ocasiones han condenado el aborto y que en la consulta citada
anteriormente, aunque dispersos por el mundo, han concordado unánimemente sobre
esta doctrina—, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o
como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación
deliberada de un ser humano inocente» (EV 62).
Parece claro, a partir de este pronunciamiento, que
el Papa apoyaba su magisterio propio y definitivo sobre el aborto también en la
enseñanza unánime de los obispos dispersos por el mundo, una enseñanza que
consideraba infalible.
22 El Imprimatur
He notado el cambio operado en estos años en lo
referente al Imprimatur de los libros y, francamente, estoy algo confundido.
Por un lado, observo que actualmente muchos libros sobre fe y moral, escritos
por sacerdotes, no tienen el Imprimatur.¿Ya no se exige? Por otra parte, hace
poco leí un libro con Imprimatur y me pareció que contenía errores doctrinales.
Le enseñé el libro a un sacerdote de cuyo juicio me fío y estuvo de acuerdo
conmigo en que contenía errores. Creía que el Imprimatur era una especie de
declaración o garantía de que el libro estaba libre de errores doctrinales. ¿Me
podría aclarar estas dudas?
La cuestión es importante. Ante todo y en beneficio
de quienes no están familiarizados con el término, conviene aclarar qué se
pretende expresar con el Imprimatur.Si un autor busca la aprobación del obispo
diocesano para una libro suyo, de modo que se pueda publicar con aprobación
eclesiástica, el obispo primero envía el libro a un censor diocesano, designado
para revisar manuscritos y ver si contienen errores doctrinales. Si el censor
encuentra que el manuscrito no contiene errores, devuelve el texto al obispo
indicando que Nihil obstat, es decir, que «nada impide» la publicación del
libro desde el punto de vista doctrinal.
El obispo, o alguien designado por él —por ejemplo,
un obispo auxiliar o un vicario general— expide entonces un
Imprimatur,literalmente «que se imprima», o a veces un Irnprimi potest, «puede
imprimirse», de manera que el libro puede publicarse con la aprobación de esa
persona. El Nihil obstat y el Imprimaturfiguran en las primeras páginas del
libro. Ofrecen al lector garantías de que el libro no contiene nada contrario a
la fe o moral católicas.
Volviendo a la primera pregunta, el Código de
Derecho Canónico de 1983 ya no exige que todos los libros sobre fe y moral
escritos por sacerdotes lleven el Imprimatur. A las únicas publicaciones a las
que el Códigoexige específicamente aprobación eclesiástica son las traducciones
o nuevas versiones de las Sagradas Escrituras (Can. 825), los libros litúrgicos
y los misales (Can. 826), los catecismos u otros escritos relacionados con la
formación catequética, los manuales en los que se traten cuestiones referentes
a la Sagrada Escritura, la teología, el derecho canónico, la historia
eclesiástica y materias religiosas o morales (Can. 827, §§ 1-2), así como
cualquier libro o escrito sobre fe o moral que se distribuya, se venda o se
regale en iglesias u oratorios (Can. 827, § 4).
El Código,aunque no lo exija de modo estricto, recomienda
que todos los libros sobre fe y moral, además de los ya mencionados, se sometan
también al juicio del obispo (Can. 827, § 3). Esta disposición afecta a todas
las obras, hayan sido escritas por sacerdotes, religiosos o laicos. Sin
embargo, de hecho, cada vez se publican más libros sobre cuestiones de fe y
moral que no cuentan con aprobación eclesiástica.
Con respecto a la segunda pregunta, sobre los
libros con Imprimatur que contienen errores doctrinales, el asunto resulta más
peliagudo. Coincido en afirmar que libros así existen. Recuerdo uno, muy
difundido, que tenía el Imprimaturde un obispo americano. La Santa Sede condenó
esa obra y ordenó que se retirara del mercado. ¿Cómo pudo ocurrir aquello?
Puede suceder, por ejemplo, que el obispo no haya
sido suficientemente prudente al elegir a sus censores, o que confíe de tal
modo en el juicio del censor que no eche él mismo un vistazo al libro. Puede
ocurrir también que el censor confíe en la trayectoria de ortodoxia de un
autor, en función de obras anteriormente escritas por esa misma persona, y no
lea con suficiente detenimiento el nuevo libro. Por otra parte, no siempre es
fácil determinar que un pronunciamiento concreto del autor sea contrario a la
enseñanza de la Iglesia y, a veces, el censor puede conceder al autor el
beneficio de la duda.
En general, a los libros con Irnprimatur se les
puede considerar acordes con las enseñanzas de la Iglesia, pues sólo una
minoría suelen presentar inconvenientes doctrinales. Si alguno tiene dudas
sobre un determinado libro, siempre podrá consultar con alguien en cuyo juicio
confíe plenamente.
23 Las Iglesias orientales católicas
A menudo he oído hablar sobre los maronitas, los
melquitas, los ucranianos de rito greco-católico, etcétera. ¿Cuál es la
situación de estos cristianos con respecto a la Iglesia católica? ¿Están en
comunión con el Papa? ¿Pueden los católicos de rito romano asistir a las misas
que celebran esos cristianos orientales, y recibir la comunión? ¿Y viceversa?
Los cristianos a los que alude la pregunta son
verdaderamente católicos y están en comunión plena con la Santa Sede.
Pertenecen a tres de las 21 Iglesias orientales católicas que existen. Entre
ellas también figuran la copta, la siro-malankar, la armenia y la caldea o
asiria. Surgieron a partir de cinco antiguas tradiciones rituales: la
alejandrina, la antioquena, la armenia, la caldea y la bizantina. Estas
Iglesias, junto con la Iglesia romana o latina, constituyen la única Iglesia
católica, bajo la autoridad del Papa.
Muchas de estas antiguas Iglesias orientales
formaron parte, durante un tiempo, de la rama ortodoxa de su mismo rito; es
decir, de Iglesias que no estaban en comunión con el Papa. Pero volvieron a
Roma siglos más tarde. Los maronitas, sin embargo, siempre han estado en plena
comunión con Roma.
Las Iglesias orientales tienen sus propias
tradiciones litúrgicas, teológicas, espirituales y disciplinares. Por ejemplo,
la Misa que celebran presenta bastantes diferencias con respecto a la Misa de
rito latino o romano que suele verse en los países occidentales. Muchas de esas
Iglesias permiten que sus clérigos estén casados. Su actividad viene regulada
por el Código de Cánones de las IglesiasOrientales, promulgado por el Papa Juan
Pablo II en 1990, así como por sus propias leyes particulares.
El Concilio Vaticano II, en el Decreto Orientalium
Ecelesiarum sobre las Iglesias católicas orientales declaró: «La Iglesia
católica tiene en gran aprecio las instituciones, los ritos litúrgicos, las
tradiciones eclesiásticas y la disciplina de la vida cristiana de las Iglesias
orientales. Pues en todas ellas, preclaras por su venerable antigüedad, brilla
aquella Tradición de los padres, que arranca desde los apóstoles, la cual
constituye una parte de lo divinamente revelado y del patrimonio indiviso de la
Iglesia universal. Teniendo, pues, a la vista la solicitud por las Iglesias
orientales, que son testigos vivientes de tal tradición, este santo y ecuménico
Sínodo, desea que florezcan y desempeñen con renovado vigor apostólico la
función que les ha sido designada» (OE 1).
Verdaderamente, la diversidad de la liturgia, de la
espiritualidad, de la teología, del arte, etcétera, de estas Iglesias
contribuye notablemente al enriquecimiento de la única Iglesia católica. La
palabra «católica» quiere decir universal, y la universalidad de la Iglesia se
realiza de manera muy evidente a través de las Iglesias orientales.
En algunos países, como por ejemplo Australia, los
obispos de las Iglesias orientales católicas asisten a las reuniones de la
Conferencia Episcopal.
Pero, ¿pueden los fieles de rito romano asistir a
Misa en iglesias católicas de rito oriental, y viceversa? Ciertamente. Aunque
es conveniente que cada uno participe del culto en la propia parroquia y acuda
normalmente allí a la Misa dominical, puede resultar muy estimulante asistir de
vez en cuando a una u otra de las iglesias católicas de rito oriental.
Y, por supuesto, los fieles de rito romano pueden
recibir la comunión en las Iglesias católicas orientales, y viceversa. En el
caso que se trate de Iglesias orientales ortodoxas, que no están en plena
comunión con la Iglesia católica, también se podría recibir la comunión en
ellas, pero si es conforme a las condiciones que establece el Código de Derecho
Canónico sobre la intercomunión o communicatio in sacris (Can. 844 § 3).
Es bueno saber que existen diferencias entre los
fieles latinos y los orientales a la hora de recibir la comunión, en el estilo
de los ornamentos y en la lengua utilizada en la liturgia, que no suele ser la
vernácula en los orientales.
El Concilio Vaticano II resume la importancia de
las Iglesias orientales con las siguientes palabras: «La historia, las
tradiciones y muchísimas instituciones eclesiásticas atestiguan de modo
preclaro cuán beneméritas son de la Iglesia universal las Iglesias orientales.
Por lo que el santo Sínodo no sólo mantiene este patrimonio eclesiástico y
espiritual en su debida y justa estima, sino que también lo considera
firmemente como patrimonio de la Iglesia universal de Cristo» (Decreto
Orientaliurn Ecclesiarurn, 5).
LOS NOVÍSIMOS
24 ¿Cree la Iglesia en el limbo?
He leído que el Papa pidió a un grupo de teólogos
que examinara la cuestión del limbo. Busqué el limbo en el Catecismo de la
Iglesia Católica, pero no aparece. ¿Tiene la Iglesia una doctrina oficial sobre
este punto?
Resulta acertado preguntarse en primer lugar si la
Iglesia tiene una enseñanza oficial sobre el limbo, porque, estrictamente
hablando, no la tiene. La idea del limbo procede, más bien, de los teólogos,
que parten de unas palabras de Cristo a Nicodemo: «En verdad, en verdad te digo
que si uno no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios»
(Jn 3, 5). Estas palabras implican que alguna forma de bautismo es necesaria
para la salvación. En el caso de los adultos, la Iglesia siempre ha enseñado
que el bautismo de deseo sería suficiente, ya sea con deseo explícito, como es
el caso de los catecúmenos, o bien con deseo implícito. Los niños, sin embargo,
no pueden tener este deseo; por eso, los teólogos concluyen que no pueden ir al
cielo si no reciben el bautismo de agua. Tampoco merecen el infierno. Por lo
tanto, después de morir irán a un estado de felicidad natural mayor que el de
la felicidad terrena, pero sin la alegría de ver a Dios cara a cara. Los
teólogos llaman a ese estado «el limbo de los niños».
Pasados los siglos, han surgido diferentes teorías
para explicar las posibles vías por las cuales los niños no bautizados podrían
ir también al cielo. Por ejemplo, Cayetano habla del bautismo vicario de deseo.
Los niños se salvarían por el deseo, manifestado por los padres o por la
Iglesia, de que el niño se bautice. Klee habla de que quizás los niños reciban
el uso de razón en el momento de la muerte, de manera que sean capaces de
elegir por ellos mismos entre Dios y el mal. Schell sugiere que el sufrimiento
y la muerte de los niños es una especie de «cuasi-sacramento», de modo que el
niño se salvaría por un «bautismo de sufrimiento».
Más recientemente, en el libro entrevista Informe
sobre la fe, el cardenal Ratzinger señaló lo siguiente: «El limbo no ha sido
nunca definido como verdad de fe. Personalmente —hablando más que nunca como
teólogo y no como Prefecto de la Congregación— dejaría en suspenso este tema,
que no ha sido nunca nada más que una hipótesis teológica. Se trataba de una
tesis secundaria al servicio de una verdad que es absolutamente primaria para
la fe: la importancia del bautismo. Por decirlo con las mismas palabras de
Jesús a Nicodemo: "En verdad, en verdad te digo que si uno no nace del
agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios" (In3,5). Puede
abandonarse el concepto del "limbo" si parece necesario (por lo
demás, los mismos teólogos que lo mantenían afirmaban al mismo tiempo que los
padres podían evitarlo para sus hijos con el deseo de su bautismo y con la
oración); pero que no se renuncie a la preocupación subyacente. El bautismo
nunca ha sido para la fe algo meramente accesorio, y ni ahora ni nunca podrá
ser considerado como tal» (p. 147).
El Catecismo de la Iglesia Católica añade que «en
cuanto a los niños muertos sin bautismo, la Iglesia sólo puede confiarlos a la
misericordia divina, como hace en el rito de las exequias por ellos. En efecto,
la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven (cf. 1
Tm 2,4) y la ternura de Jesús con los niños, que Lc hizo decir: "Dejad que
los niños se acerquen a mí, no se lo impidáis" (Mc10,14), nos permiten
confiar en que haya un camino de salvación para los niños que mueren sin
bautismo. Por esto es más apremiante aún la llamada de la Iglesia a no impedir
que los niños pequeños vengan a Cristo por el don del santo bautismo» (CIC
1261).
En efecto, en 1994 el Papa Juan Pablo II confió a
la Comisión Teológica Internacional —el «grupo de teólogos» al que se alude en
la pregunta— un estudio acerca de la posibilidad de que se salven los niños no
bautizados. El 19 de enero de 2007, el cardenal William Levada, presidente de
la Comisión, presentó el informe, que contó con la aprobación del Papa
Benedicto XVI. Su conclusión es muy similar a la recogida en el Catecismo:
«Nuestra conclusión es que los muchos factores que hemos considerado ofrecen
serias razones teológicas y litúrgicas para esperar que los niños que mueren
sin bautismo serán salvados y podrán gozar de la visión beatífica. Subrayamos que
se trata de motivos de esperanza en la oración, más que de conocimiento
cierto... Lo que nos ha sido revelado es que el camino de salvación ordinaria
pasa a través del sacramento del bautismo. Ninguna de las consideraciones
arriba expuestas puede ser aducida para minimizar la necesidad del bautismo ni
para retrasar su administración. Más bien, como queremos confirmar en esta
conclusión, nos ofrecen poderosas razones para esperar que Dios salvará a estos
niños cuando nosotros no hemos podido hacer por ellos lo que hubiéramos deseado
hacer, es decir, bautizarlos en la fe y en la vida de la Iglesia» (Comisión
Teológica Internacional, La esperanza de salvación para los niños que mueren
sin ser bautizados, 19-1-2007, 102-103).
En resumen, tenemos gran esperanza en que Dios se
lleve al cielo a los niños no bautizados. Pero hacemos bien en bautizarlos
después de nacer, tan pronto como sea posible, para que tengan la certeza de su
salvación.
2 5 La creencia en el purgatorio
Noviembre es un mes en el que tradicionalmente se
reza por las ánimas benditas del purgatorio. Me gustaría preguntar por qué los
católicos creemos en el purgatorio. Los protestantes no creen en él. Tampoco
parece estar revelado en la Biblia de modo muy explícito.
La fe de la Iglesia en un estado de purificación de
las almas después de la muerte se remonta a los comienzos del cristianismo. En
realidad, se remonta al Antiguo Testamento. En el segundo libro de los Macabeos
leemos cómo Judas Macabeo, al descubrir que todos los compañeros que habían
caído en la batalla portaban amuletos de ídolos, rezaron para que se les
perdonaran sus pecados. Luego hizo una colecta para enviarla a Jerusalén y para
que se ofreciera allí un sacrificio por ellos, «para que fueran perdonados sus
pecados» (2 M12, 45). Esto atestigua claramente la creencia de los judíos del
siglo II a.C. en que hay una resurrección de la muerte, y en que se puede
ayudar a las personas a que sean libradas de sus pecados después de morir, por
medio de los sacrificios y oraciones de los vivos. En otras palabras: que
existe un purgatorio.
Aunque el Nuevo Testamento no es explícito en la
enseñanza sobre el purgatorio, varios textos aluden a este estadio. El libro
del Apocalipsis, por ejemplo, señala que «nada impuro entrará» en la Jerusalén
celeste (Ap 21, 27). Y san Pablo escribe que, en el juicio, las obras de cada
uno serán acrisoladas por el fuego, y si las obras de uno arden, él «se
salvará, pero sólo a través del fuego» (I Co 3, 15).
Independientemente de la Escritura, los primeros
cristianos creyeron en el purgatorio desde los comienzos. Las inscripciones en
las tumbas y en las catacumbas incluían epitafios como éstos: «En tus
oraciones, acuérdate de quienes nos hemos ido antes que tú»; «Que tengas vida
eterna en Cristo»; «Que descanse en paz», etcétera. Si los primeros cristianos
hubieran creído que todos iban derechos al cielo, no habría razón para pedir
oraciones por los muertos.
Hacia el final del siglo II, Tertuliano describe
cómo la Iglesia rezaba por los muertos y ofrecía la Misa por ellos en el
aniversario de su muerte (De monogamia ,10). En la mitad del siglo IV, san
Cirilo de Jerusalén, en su descripción de la Misa, menciona la oración que se
decía por todos los fieles fallecidos después de la consagración. A esa oración
se atribuía el poder de reconciliar a los muertos con Dios (Cat. Mist., 5, 9).
Recordemos también el requerimiento de santa Mónica a su hijo Agustín justo
antes de que muriera ella: «Deposita mi cuerpo en algún lugar... Sólo te pido
esto: que te acuerdes de mí cuando estés en el altar de Dios, allá donde te
encuentres» (san Agustín, Confesiones 9, 10-11).
Tan extendida se encontraba la costumbre de rezar y
ofrecer misas por los fieles difuntos que san Isidoro de Sevilla escribiría en
el siglo séptimo: «Ofrecer el sacrificio de la Misa por el descanso de los
fieles difuntos es una costumbre vivida en todo el mundo. Por esa razón creemos
que es una costumbre enseñada por los mismos apóstoles» (Sobre los oficios
eclesiásticos, 1).
El Catecismo de la Iglesia Católica, recogiendo la
fe de la Iglesia, dice: «Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios,
pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de su eterna salvación,
sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la santidad
necesaria para entrar en la alegría del cielo» (CIC 1030). Y continúa diciendo:
«Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos y
ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio eucarístico,
para que, una vez purificados, puedan llegar a la visión beatífica de Dios. La
Iglesia también recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de
penitencia en favor de los difuntos» (CIC 1032).
En consecuencia, parece claro que la creencia en el
purgatorio ha estado presente desde el origen de la Iglesia. Incluso aunque no
hubiera referencia alguna en la Biblia, tendríamos que creer en el purgatorio a
partir de la Tradición viva de la Iglesia.
26 ¿Por qué debe haber purgatorio?
A pesar de lo dicho, debo decir que nunca he
comprendido del todo la doctrina sobre el purgatorio. Si después de bautizados
hemos procurado llevar una vida honrada y nos hemos arrepentido de todos
nuestros pecados graves, ¿por qué Dios no nos lleva directamente al cielo al
morir? En cierto modo, parece cruel que tengamos que sufrir después de la
muerte, antes de ir al cielo.
No eres el único que se plantea esta cuestión. Se
acepta la doctrina de la Iglesia sobre la existencia de un purgatorio, pero
muchos se preguntan por qué a veces aparece en primer término. Es comprensible,
y conviene explicar esta duda a partir de tres atributos divinos: la santidad
de Dios, su justicia y su misericordia.
La santidad de Dios exige que, para entrar en el
cielo, donde todo es luz, belleza, amor y pureza —santidad, en una palabra—,
las almas se encuentren completamente purificadas, libres de toda mancha de
pecado, de toda pena temporal debida por el pecado, de todo mal hábito o
atavismo originado por el pecado, de toda suerte de pena debida por los pecados
veniales. En una palabra, debe estar vestida con el traje nupcial de la
santidad. El Catecismo de la Iglesia Católica señala: «Los que mueren en la
gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están
seguros de su eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a
fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo» (CIC
1030).
Una imagen ayudará a comprender mejor esta
realidad. Por ejemplo, si nos invitaran a una recepción en la misma sede del
gobierno de la nación, parece comprensible que no acudamos allí con un traje
viejo y sucio, o despeinados, etcétera. ¡Cuanto más purificadas, por tanto,
deben estar nuestras almas para ir al cielo y presentarnos ante la Santísima
Trinidad, la Virgen Nuestra Señora, los ángeles y los santos! La Carta a los
Hebreos habla de «la santificación, sin la cual nadie puede ver a Dios» (Hb12,
14). Incluso aunque hayamos llevado una vida honrada, ¿quién podría decir, si
se muere ahora mismo, que su alma estará completamente libre de toda mancha, y
preparada para ir al cielo?
La justicia de Dios también apunta la idea del
purgatorio. Porque si dos personas han cometido los mismos pecados en la vida,
y uno ha tratado de desagraviar por ellos por medio de una multitud de buenas
obras, de oraciones, penitencias, indulgencias, etcétera, mientas otro apenas
ha hecho nada por desagraviar, no parece justo que, a la muerte de ambos, los
dos vayan directamente al cielo y sean colmados de felicidad. Nuestros pecados
ocasionan un perjuicio al Cuerpo Místico, además de dañarnos a nosotros mismos.
Para ir al cielo, hay que estar convenientemente preparado, mediante la
expiación.
La misericordia de Dios también está muy
relacionada con la verdad del purgatorio. En primer lugar, porque Dios, en su
infinita misericordia, no nos pide que reparemos completamente nuestros
pecados, lo cual constituye una tarea imposible para el hombre, sobre todo si
se tiene en cuenta que el pecado es una ofensa contra la infinita majestad de
Dios. También de forma misericordiosa, Dios nos entrega la Iglesia. En ella nos
muestra cómo vivir, cómo evitar el pecado y cómo crecer en la virtud; nos da
los sacramentos para fortalecernos en la gracia y levantarnos cuando hayamos
caído por el pecado; también las indulgencias, para quitarnos nuestra pena
temporal, etcétera. Y, sobre todo, nos ofrece el purgatorio, de manera que, si
no hemos reparado adecuadamente por nuestros pecados antes de morir, tengamos
una segunda oportunidad después de la muerte. Esto, me parece, constituye un nuevo
y abundante derroche de misericordia.
No olvidemos nunca que las ánimas, aunque padezcan
mucho en el purgatorio, también son enormemente felices, pues saben que esos
penosos sufrimientos aceleran su marcha al cielo. Les ocurre como a una persona
que acaba de ser operada: está destrozada por el dolor, pero experimenta
también la alegría de saber que pronto recuperará la salud. Las almas en el
purgatorio son mucho más felices que nosotros en la tierra, porque están
absolutamente seguras de ir al cielo, y su amor a Dios se va acrecentando a
medida que su amor propio disminuye con sus padecimientos. Por eso las llamamos
«benditas ánimas del purgatorio».
27 La comunión de los santos
Al final del Credo profesamos nuestra fe en la
«comunión de los santos». Sin embargo, nunca he comprendido del todo qué
significa esta verdad. ¿Se refiere a la unión de todos los bienaventurados del
cielo? Agradecería una explicación más completa.
La «comunión de los santos» es mucho más que la
unión entre los santos del cielo. La expresión tiene dos significados
diferentes, pero relacionados. La expresión latina communio sanctorum alude a
personas santas y a cosas santas.
En un primer sentido, la expresión se refiere a la
unión, o comunión en Cristo, de todos los miembros de la Iglesia. En un segundo
sentido, se refiere a los tesoros espirituales —de mérito— de todos los
miembros de la Iglesia, empezando por los de Cristo.
Examinemos ambos aspectos, comenzando por la
comunión entre las personas santas. Si te sientes confundido porque te incluyan
entre los santos, no te preocupes. Todos somos pecadores, pero hemos sido
santificados por el bautismo, al recibir la plenitud de la vida de Dios y el
perdón de todos nuestros pecados. No hay nadie más santo que quien acaba de
recibir el bautismo.
Mediante el bautismo, somos incorporados al Cuerpo
Místico de Cristo; nos convertirnos en miembros de Cristo, en miembros de su
único Cuerpo y compartimos su misma vida. Y como todos los demás fieles
bautizados son igualmente miembros del Cuerpo de Cristo, en consecuencia, todos
nos encontramos espiritualmente, pero de modo muy real, muy unidos entre
nosotros. En este sentido, el Catecismo de la Iglesia Católica dice
sucintamente: «La comunión de los santos es la Iglesia» (CIC 946).
San Pablo escribe sobre esta unión: «Porque así
como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo,
aun siendo muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo» ( 1 Co 12, 12).
Esto tiene consecuencias sobre el modo en el que
nos relacionamos con los otros miembros de la Iglesia. San Pablo sigue
diciendo: «Si un miembro padece, todos los miembros padecen con él; y si un
miembro es honrado, todos los miembros se gozan con él» (1 Co 12, 26). La
comunión de los santos nos da un profundo sentido de la unidad en la Iglesia,
de unión con los demás fieles, no importa dónde estén, no importa si les
conocemos o no. Cuando, por ejemplo, leemos noticias acerca de católicos que
han sido encarcelados en China por su fe, rezamos por ellos, porque son
hermanos nuestros en Cristo.
Pero la comunión de los santos se extiende más allá
de la Iglesia terrena o peregrina. Incluye también a las ánimas benditas del
purgatorio y a los santos del cielo. Juntos formamos un Cuerpo Místico y todos
podemos rezar unos por otros. Los santos del cielo interceden por las ánimas
del purgatorio y por los que estamos aquí en la tierra; las ánimas del
purgatorio también pueden interceder por nosotros; y nosotros podemos rezar
unos por otros y por las ánimas del purgatorio.
El Papa Pablo VI escribió en su Credo del Pueblo de
Dios: «Creemos en la comunión de todos los fieles cristianos, es decir, de los
que peregrinan en la tierra, de los que se purifican después de muertos y de
los que gozan de la bienaventuranza celeste, y que todos se unen en una sola
Iglesia; y creemos igualmente que en esa comunión está a nuestra disposición el
amor misericordioso de Dios y de sus santos, que siempre ofrecen oídos atentos
a nuestras oraciones» (CPD 30; en CIC 962).
El Papa Pío XII escribió también en su encíclica
Mystici corporis: «Misterio verdaderamente tremendo y que jamás se meditará
bastante, el que la salvación de muchos dependa de las oraciones y voluntarias
mortificaciones de los miembros del Cuerpo Místico de Jesucristo» (n.19).
En su segundo sentido, el compartir los bienes
espirituales, todos los miembros de la Iglesia contribuyen a la vida de la
Iglesia por sus buenas obras, sus oraciones y sacrificios, y así hacen al
conjunto de la Iglesia más santa. En palabras de santo Tomás de Aquino: «Como
todos los creyentes forman un solo cuerpo, el bien de los unos se comunica a
los otros... Es, pues, necesario creer que existe una comunión de bienes en la
Iglesia. Pero el miembro más importante es Cristo, ya que Él es la cabeza...
Así, el bien de Cristo es comunicado a todos los miembros, y esta comunicación
se hace por los sacramentos de la Iglesia» (Symb. 10; en CIC 947).
En otras palabras, todos los méritos de los
miembros de la Iglesia, empezando por los méritos superabundantes de Cristo,
van a engrosar un tesoro común. Es de este tesoro del que recibimos la gracia,
especialmente a través de los sacramentos. La Iglesia toma de este tesoro para
conceder indulgencias.
La «comunión de los santos» constituye, por tanto,
una realidad ciertamente consoladora.
28 El juicio final
Confesamos en el Credo que Jesús «vendrá a juzgar a
vivos y muertos». ¿Qué diferencia hay entre este juicio final y el de cada alma
después de la muerte? ¿Son dos juicios?
La respuesta simple es sí, hay dos juicios. El
juicio de cada alma inmediatamente después de la muerte es conocido como juicio
particular; y el que habrá al final de los tiempos, que confesamos en el Credo,
es el juicio universal.
Es cierto que después de nuestra muerte todos
seremos juzgados inmediatamente. Según el Catecismo de la Iglesia Católica, el
Nuevo Testamento «asegura reiteradamente la existencia de la retribución
inmediata después de la muerte de cada uno con consecuencia de sus obras y de
su fe» (CIC 1021). Y continúa citando las palabras de Cristo en la cruz
dirigidas al buen ladrón: «Hoy estarás conmigo en el paraíso» (Lc 23, 43), como
evidencia de que el alma recibirá la recompensa o el castigo inmediatamente
después de la muerte, no al final del mundo. Que este destino «puede ser
diferente para unos y para otros» (CIC 1021) implica un juicio de las almas
inmediatamente después de la muerte.
En palabras del Catecismo, «cada hombre, después de
morir, recibe en su alma inmortal su retribución eterna en un juicio particular
que refiere su vida a Cristo, bien a través de una purificación, bien para
entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo, bien para condenarse
inmediatamente para siempre» (CIC 1022).
Seremos juzgados conforme hayamos vivido nuestra
vida hasta el momento justo de nuestra muerte. «La muerte pone fin a la vida
del hombre como tiempo abierto a la aceptación o rechazo de la gracia divina
manifestada en Cristo» (CIC 1021). De ahí la importancia de prepararse bien
para este juicio procurando cumplir siempre lo que Dios nos pide, y arrepintiéndonos
sinceramente de nuestros pecados. Según sea nuestro dolor de amor, así se nos
perdonarán nuestros pecados y evitaremos entonces la condenación eterna en el
infierno. Es posible, sin embargo, que necesitemos de un tiempo de purificación
en el purgatorio antes de entrar en la bienaventuranza del cielo.
En este juicio nos veremos con la luz que Dios nos
dará y comprenderemos que somos merecedores del cielo, del purgatorio o del
infierno. No temeremos este juicio, porque Jesús mismo será nuestro juez. Él
mismo nos dice que el Padre Lc ha confiado juzgarnos con autoridad «pues es el
Hijo del Hombre» (In 5, 27). Es tranquilizador saber que seremos juzgados por
alguien que nos ama tanto que murió por nosotros; y, además, que conoce bien
nuestra naturaleza humana, con todas sus flaquezas, pues la ha asumido.
Una buena forma de prepararse bien para el juicio
es hacer cada noche un sincero examen de conciencia seguido de un profundo acto
de contrición por nuestras faltas. Si hacemos esto, llegaremos a conocernos
bien, nos arrepentiremos con dolor de nuestros pecados y nos esforzaremos en
mejorar cada día. Entonces no tendremos nada que temer. Sobre esto, el
Catecismo cita a san Juan de la Cruz: «A la tarde te examinarán en el amor»
(Dichos 64, CIC 1022).
El juicio general, o juicio final, tendrá lugar
cuando acabe el mundo, cuando Cristo vuelva en toda su gloria. San Mateo
describe cómo será la venida de Cristo «en su gloria y acompañado de todos los
ángeles.., y serán reunidas ante Él todas las gentes; y separará a los unos de
los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos, y pondrá a las
ovejas a su derecha, los cabritos en cambio a su izquierda...» (Mt 25, 31-32).
En este juicio se juzgará a todos los que han
vivido, a todos juntos. Naturalmente, aquellos que murieron y fueron juzgados
inmediatamente en el juicio particular, no recibirán en el juicio final una
sentencia diferente. El sentido del juicio final es que todos vean cómo los
demás son juzgados también, de manera que resplandezca la justicia y la
misericordia de Dios. Como dice el Catecismo: entonces «conoceremos el sentido
último de toda la obra de la creación y de toda la economía de la salvación, y
comprenderemos los caminos admirables por los que su Providencia habrá
conducido todas las cosas a su fin último. El juicio final revelará que la
justicia de Dios triunfa de todas las injusticias cometidas por sus criaturas y
que su amor es más fuerte que la muerte» (CIC 1040).
29 La resurrección de la carne
Confesamos en el Credo nuestra fe en «la
resurrección de la carne». Sé que Cristo, después de su muerte, resucitó el
Domingo de Pascua y ascendió a los cielos cuarenta días después, de manera que
está ahora en los cielos, en cuerpo y alma. De lo que no estoy tan seguro es de
lo que nos sucederá a nosotros. Cuando morimos, el alma continúa viviendo.
Pero, ¿qué ocurrirá con nuestro cuerpo después de que lo entierren o incineren?
¿Continúa viviendo de algún modo? ¿Y cómo será el cuerpo resucitado?
La fe de la Iglesia es que en el último día, cuando
venga el fin del mundo, los cuerpos de todos aquellos que han muerto se unirán
a sus almas para toda la eternidad. Esto es lo que queremos decir cuando
hablamos de la resurrección de la carne.
Pero volvamos al momento en el que se produce la
muerte. Cuando morimos, como señala la pregunta, las almas continúan
existiendo. Inmediatamente después de la muerte, cada alma es juzgada en lo que
denominamos el juicio particular, después del cual se entra en el cielo, en el
purgatorio o en el infierno. El cuerpo, que no tiene vida separado del alma, se
descompone o queda reducido a cenizas en la cremación. Algunos cuerpos, como
sabemos, han permanecido incorruptos, pero se trata de una excepción, no de la
regla general. El Catecismo de la Iglesia Católica lo describe así: «En la
muerte, separación del alma y del cuerpo, el cuerpo del hombre cae en la
corrupción, mientras que su alma va al encuentro con Dios, en espera de
reunirse con su cuerpo glorificado. Dios en su omnipotencia dará
definitivamente a nuestros cuerpos la vida incorruptible uniéndolos a nuestras
almas, por la virtud de la resurrección de Jesús» (CIC 997).
El Catecismocontinúa explicando que todos los
cuerpos resucitarán, tanto los de las almas que están en el cielo o están
destinadas al cielo, como los de las almas que van al infierno (cf. CIC 998).
Es lo lógico: al igual que nuestro cuerpo compartió nuestras buenas acciones en
la tierra, cansándose en el duro trabajo, experimentando hambre en el ayuno,
etcétera, es justo y conveniente que comparta con el alma la eterna recompensa
del cielo. De modo semejante, aquel cuerpo que participó en repetidas ocasiones
de nuestras malas obras, con ocasión de pecados como la glotonería, la falta de
moderación en la bebida o la impureza, también es lógico que comparta con el
alma la pena eterna de aquellos que van al infierno.
Y lo que es más: todos resucitarán no sólo con un
cuerpo real, sino con «sus propios cuerpos». El Catecismo cita, del IV Concilio
de Letrán (a. 1215 d. C.), lo siguiente: «Todos resucitarán con su propio
cuerpo, que tienen ahora» (cf. CIC 999).
Para referirse a las cualidades del cuerpo
resucitado, san Pablo escribe que Cristo «transformará nuestro cuerpo vil en un
cuerpo glorioso» (Flp 3, 21). El Catecismo, que emplea los términos «glorificado»
e «incorruptible» en el texto anterior, no entra en la naturaleza exacta del
cuerpo cuando resucita. Se limita a decir: «Cómo ocurrirá la resurrección
sobrepasa nuestra imaginación y nuestro entendimiento; no es accesible más que
en la fe» (CIC 1000).
Sin embargo, los teólogos escolásticos están de
acuerdo en que el cuerpo resucitado, como el de Cristo después de la
resurrección, tendrá las cualidades de incorruptibilidad,de manera que no
sufrirá más la decadencia del cuerpo mortal; la ligereza o espiritualidad, que
hizo posible al cuerpo resucitado de Cristo traspasar una tumba sellada o las
puertas cerradas del cenáculo; la agilidad, por la que Cristo podía aparecer y
desaparecer repentinamente; y en el caso de los cuerpos de quienes van al cielo,
tendrán también el resplandor radiante de la santidad, cuyo modelo es el cuerpo
glorificado de Cristo en la Transfiguración.
Como ya señalé al principio de esta respuesta, será
al final de los tiempos cuando nuestros cuerpos resuciten. En palabras del Catecismo:
«¿Cuándo? Sin duda en el "último día"; "al fin del mundo".
En efecto, la resurrección de los muertos está íntimamente asociada a la
Parusía de Cristo: "El Señor mismo, a la orden dada por un arcángel y por
la trompeta de Dios, bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán
en primer lugar» (1 Ts 4, 16; CIC 1001).
En vista de la dignidad del cuerpo humano, que
resucitará con Cristo en el último día, es importante tratar nuestros cuerpos y
el de los demás con gran respeto.
30 Un nuevo cielo y una nueva tierra
Tengo dos preguntas relacionadas con el fin del
mundo. En primer lugar, ¿qué significa la expresión bíblica «un cielo nuevo y
una tierra nueva»? Tengo algunos amigos que son Testigos de Jehová y creen que,
al llegar el fin de los tiempos, vivirán por toda la eternidad en un paraíso
sobre la tierra. ¿Se corresponde esta visión con la católica? Por otra parte,
en el último día ¿sucederá al mismo tiempo el fin del mundo, la segunda venida
de Cristo, la resurrección general de los cuerpos y el juicio final?
Para empezar, permítaseme decir que debemos ser muy
prudentes al interpretar los pasajes de la Biblia que se refieren al último
día. Están cubiertos con el velo del misterio y sería temerario tratar de
adjudicarles una interpretación definitiva. Como a menudo suelo decir al
referirme a esta materia, «lo sabremos cuando estemos allí».
Permítaseme comenzar por la segunda pregunta, que
trae a colación un conjunto de pasajes de la Escritura santa. Citaré, del
Catecismo de la Iglesia Católica, la referencia que hace a estos pasajes: «La
resurrección de todos los muertos, "de los justos y de los pecadores"
(Hch 24, 15), precederá al juicio final. Esta será "la hora en que todos
los que estén en los sepulcros oirán su voz y los que hayan hecho el bien
resucitarán para la vida, y los que hayan hecho el mal, para la
condenación" (In 5, 28-29). Entonces, Cristo vendrá "en su gloria
acompañado de todos sus ángeles... Serán congregadas delante de Él todas las
naciones, y Él separará a los unos de los otros, como el pastor separa las
ovejas de las cabras. Pondrá las ovejas a su derecha, y las cabras a su
izquierda... E irán éstos a un castigo eterno, y los justos a una vida
eterna"» (Mt 25, 31-32, 46; CIC 1038).
Como parece claro a partir de este texto, en el
último día los cuerpos de todos los muertos resucitarán y se unirán a sus
almas. Cristo vendrá entonces en toda su gloria en lo que se conoce como su
segunda venida, también llamada Parusía, para juzgar a vivos y muertos. Él
juzgará a todos los que han vivido, incluso a aquellos que están en el cielo y
en el purgatorio, en lo que conocemos como juicio universal. Naturalmente, para
aquellos que ya están en el cielo y en el purgatorio, pues fueron juzgados en
el juicio particular en el momento de su muerte, el veredicto de Dios no
cambiará.
El concepto de juicio universal supone que todo
hombre se presentará ante Cristo de manera que todos podrán ver con claridad la
justicia y la misericordia de Dios, tanto en el premio como en el castigo que
reciba cada uno. Como apunta el Catecismo,«el juicio final revelará que la
justicia de Dios triunfa de todas las injusticias cometidas por sus criaturas y
que su amor es más fuerte que la muerte» (CIC 1040).
Respecto a cuándo acaecerán estos acontecimientos
finales, el Catecismo dice: «Sólo el Padre conoce el día y la hora en que
tendrá lugar; sólo Él decidirá su advenimiento» (CIC 1040). Continuamente se
oyen o leen predicciones alarmistas sobre el fin del mundo. Se debería hacer
caso omiso de ellas. Lo importante es vivir de modo que estemos siempre
preparados para morir, porque eso puede ocurrir en cualquier momento.
¿Y respecto al cielo nuevo y a la tierra nueva que
cita san Pedro? (2 P3, 13) Jesús mismo dijo que «el cielo y la tierra pasarán,
pero mis palabras no pasarán» (Mt 24, 35). El universo en su forma presente
pasará, pero de alguna manera será renovado. En palabras del Catecismo,«el
universo visible también está destinado a ser transformado, "a fin de que
el mundo mismo restaurado a su primitivo estado, ya sin ningún obstáculo esté
al servicio de los justos" (san Ireneo, haer. 5, 32, 1), participando en
su glorificación en Jesucristo resucitado» (CIC 1047).
Cómo sucederá todo esto, permanece en el misterio:
«Ignoramos el momento de la consumación de la tierra y de la humanidad, y no
sabemos cómo se transformará el universo. Ciertamente, la figura de este mundo,
deformada por el pecado, pasa, pero se nos enseña que Dios ha preparado una
nueva morada y una nueva tierra en la que habita la justicia y cuya bienaventuranza
llenará y superará todos los deseos de paz que se levantan en los corazones de
los hombres» (GS 39, 1; CIC 1048). Quizá en el restablecimiento de la unión de
nuestros cuerpos y almas el cielo traiga, de algún modo, esa nueva tierra. Lo
descubriremos cuando estemos allí.
LA VIRGEN MARÍA
31 Maria, Madre de Dios
Sé que llamamos a María con el título de «Madre de
Dios», pero encuentro dificultad para comprender esta enseñanza. Me parece que
Dios, que es eterno y creó todo, incluso a María, realmente no puede tener una
madre. ¿Cómo podría ser María la madre de su Creador? ¿La Biblia dice algo al
respecto?
Como dices, afirmamos que María es la «Madre de
Dios». Nos dirigimos a ella con ese título, por ejemplo, en el Avemaría, cuando
rezamos «Santa María, Madre de Dios, ruega por nosotros pecadores...»
Simplificando, lo que queremos decir con esta
expresión es que María es la Madre de Jesús, que es la Persona divina del Dios
Hijo. Por tanto, ella es la Madre de Dios. Naturalmente, no queremos decir que
María engendrara al Dios Padre Creador. En las Escrituras hay varios pasajes
relevantes sobre esta cuestión.
Cuando el arcángel Gabriel se apareció a María en
la Anunciación Lc dijo que, si ella aceptaba, concebiría y daría a luz un hijo,
«y Lc pondrás por nombre Jesús. Será grande y será llamado Hijo del
Altísimo...» (Lc 1, 31-32). Es decir, Jesús es el Hijo eterno del Altísimo
Dios, es el Dios Hijo, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad.
El ángel continuó diciendo: «El Espíritu Santo
descenderá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso,
el que nacerá santo será llamado Hijo de Dios» (Lc 1, 35).
Y en respuesta, María misma, en el «Magnificat», se
siente movida a decir que Dios ha actuado de ese modo porque «ha puesto los ojos
en la humildad de su esclava; por eso desde ahora me llamarán bienaventurada
todas las generaciones» (Lc 1, 48).
De este modo, en María se cumple la profecía de
Isaías: «Miradla virgen está encinta y dará a luz un hijo a quien pondrán por
nombre Emmanuel» (Is 7, 14). Y el nombre de Emmanuel quiere decir «Dios con
nosotros».
Si bien es cierto que María sólo confirió a Jesús
su humana naturaleza, no la divina, sin embargo en Belén ella dio a luz a una
persona divina, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, de modo que se
puede llamar a la Virgen Madre de Dios.
Esta verdad es un dogma de fe, proclamado por el
Concilio de Éfeso en el año 431 d. C. Ese Concilio condenó el error de
Nestorio: sostener que en Jesús coexisten dos personas, una humana y otra divina;
y que María sólo era la madre de la persona humana.
El Concilio proclamó: «Si alguien no confiesa que
el Emmanuel (Cristo) es Dios en verdad y que por eso la Virgen María es la
Madre de Dios —porque según la carne ella dio a luz a la Palabra de Dios hecha
carne— sea anatema».
El Catecismo de la Iglesia enseña: «En efecto,
aquél que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha
hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del
Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que
María es verdaderamente Madre de Dios «Theotokos» (CIC 495).
San Cirilo de Alejandría, que intervino de forma
convincente en el Concilio de Éfeso, escribió: «Me ha inquietado que algunos
duden de si se puede llamar Madre de Dios a la Santísima Virgen. Si Nuestro
Señor Jesucristo es Dios, ¿cómo no será la Santísima Virgen, de quien nació, la
Madre de Dios? Esta es la fe divinamente inspirada que los discípulos de Cristo
nos han transmitido, incluso aunque no dejaran por escrito el término preciso.
Esto es lo que han enseñado los santos padres. De hecho, nuestro padre
Atanasio, de feliz memoria, en el tercer tratado de su libro sobre la santa y
consustancial Trinidad, en todas partes llama a la Santísima Virgen Madre de
Dios» (Epístola 1, 27-30).
32 La Inmaculada Concepción
¿Qué fundamento tiene la doctrina de la Iglesia
sobre la Inmaculada Concepción de la Virgen María? Según un amigo mío
protestante, esta enseñanza católica no viene respaldada por la Escritura y, en
consecuencia, la Iglesia católica se extralimita al enseñar esa verdad.
Permítaseme aclarar primero que la Inmaculada
Concepción significa que María, a diferencia de cualquier otro ser humano, fue
concebida sin mancha de pecado original. La palabra «inmaculada» viene de una
palabra latina que significa «sin mácula», «sin mancha». Como sabemos, el
pecado original de Adán y Eva afectó a todos sus descendientes, de modo que
todo ser humano es concebido en estado de pecado original. El pecado original
consiste esencialmente en que el alma se ve privada de la gracia santificante;
es decir, privada de participar de la vida y de la naturaleza de Dios. Por el
bautismo volvemos al estado de gracia santificante.
Cuando decimos que María fue concebida inmaculada,
estamos indicando que, por una especial gracia de Dios, fue preservada del
pecado original desde el mismo momento de su concepción en el vientre de su
madre.
¿Sobre qué fundamentos apoyamos esta creencia?
Podemos encontrar en las Escrituras una referencia implícita cuando el ángel
saluda a María en la Anunciación: «Salve, llena de gracia, el Señor es contigo»
(Lc 1, 28). La expresión «llena de gracia» es una traducción del término griego
kecharitomene, que significa «haber sido colmada con gracia» o «completamente
agraciada». El haber sido colmada de gracia ocurrió en el pasado, pero sus
efectos permanecen. Es decir, María ya estaba llena de gracia cuando el ángel
se Lc apareció, y permaneció así a lo largo de toda su vida.
Incluso aunque no hubiera una referencia explícita
en la Escritura acerca de la Inmaculada Concepción, como sostiene el amigo
protestante, la Tradición sobre esta verdad es muy antigua. El Catecismo de la
Iglesia Católica, citando al Concilio Vaticano II, enseña: «Los Padres de la tradición
oriental llaman a la Madre de Dios "la Toda Santa" (Panagia), la
celebran como inmune de toda mancha de pecado y como plasmada por el Espíritu
Santo y hecha una nueva criatura» (LG 56; CIC 493).
Un ejemplo de padre oriental que alude a la
Inmaculada Concepción ya en tiempos muy antiguos es san Efrén, del S. IV.
Escribe: «Tú y tu madre sois los únicos hermosos según todos los aspectos;
porque en ti, Señor, no hay sombra, y en tu madre no hay mancha» (Carm. Nisib.
27).
Un problema teológico se plantea a partir de la
Inmaculada Concepción de María cuando la Virgen proclama en el «Magnificat»:
«Se alegra mi espíritu en Dios mi Salvador» (Lc 1, 47). Pues parece indicar que
incluso ella estaba necesitada de un Salvador, como si hubiera sido concebida
en pecado original. El problema toma más fuerza con lo escrito por san Pablo a
los Romanos: «Todos hemos pecado» (Rm 3, 23; 5, 12); donde parece sugerir que
todos los seres humanos, incluso María, estuvieron sujetos al pecado y
necesitados del Redentor. Esto llevó a grandes teólogos, como san Buenaventura
o santo Tomás de Aquino, a rechazar la doctrina sobre la Inmaculada Concepción.
Fue el franciscano nacido en Escocia Duns Scoto
(†1308) quien resolvió el problema. Enseñó que María también fue redimida por
Jesús, pero recibió el fruto de la redención por anticipado, en el mismo
momento de su concepción, alrededor de cincuenta años antes de que Jesús
muriera en la cruz para redimir a la humanidad.
Hay un argumento que se ha utilizado durante muchos
siglos para arrojar luz sobre esta verdad. Al igual que una persona que se ha
caído dentro de un foso y es sacada fuera se dice que ha sido salvada, así
también una persona que es preservada de caer dentro del foso desde el primer
momento también se puede decir que ha sido salvada. María fue salvada del
pecado original de este último modo.
La festividad de la Concepción de María ya se
celebraba en Oriente en el siglo VII. En Inglaterra, la fiesta de la Inmaculada
Concepción se tenía desde el siglo XI. La fiesta comenzó a tener carácter
universal en el siglo XV. Pero el dogma de la Inmaculada Concepción fue
proclamado por el Papa Pío IX en diciembre de 1854, con la bula Ineffabilis
Deus. En respuesta a numerosas peticiones y después de consultar a los obispos
de todo el mundo, el
Papa estableció que «la bienaventurada Virgen María
fue preservada inmune de toda mancha de pecado original en el primer instante
de su concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en
atención a los méritos de Jesucristo Salvador del género humano».
33 La concepción de María
He oído decir que Nuestra Señora fue concebida por
el poder del Espíritu Santo. ¿Es así?
La respuesta más inmediata a la pregunta es que no.
Esa expresión no se corresponde con la verdad. Pero permítaseme explicarme con
más detenimiento.
La idea de que María fue concebida por el poder del
Espíritu Santo surge indudablemente de un malentendido acerca de lo que dice el
Símbolo de los apóstoles. Allí afirmamos: «Creo en Jesucristo, su único Hijo,
nuestro Señor, que fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo y nació
de la Virgen María».
Así pues, es Jesús quien fue concebido por el poder
del Espíritu Santo, no María. La concepción de Jesús tuvo lugar en la
Anunciación, cuando María, en respuesta a la embajada del ángel anunciando que
ella daría a luz a un Hijo, contestó: «He aquí la esclava del Señor, hágase en
mí según tu palabra» (Lc 1, 38). En ese instante, el eterno Hijo de Dios, la
Segúnda Persona de la Santísima Trinidad, o el Verbo, como le llama san Juan
(cf. Jn1, 1-14) «se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1, 14). Es la
verdad que denominamos encarnación del Hijo de Dios.
La razón por la que decimos que Jesús fue concebido
por el poder del Espíritu Santo es que, cuando María preguntó cómo daría a luz
a un hijo si ella era virgen, el ángel le respondió: «El Espíritu Santo
descenderá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso,
el que nacerá Santo será llamado Hijo de Dios» (Lc 1, 35).
Es decir que María no concibió a Jesús de un modo
natural, por el concurso de José. Ella fue virgen y permaneció así toda su
vida. Más bien concibió a Jesús por el poder del Espíritu Santo, de un modo
milagroso y permaneciendo virgen. La virginidad de María es un dogma de fe que
profesa tanto el Símbolo de los apóstoles como el Credo niceno. Puesto que
Jesús no tuvo un padre natural en la tierra, es verdaderamente Hijo de Dios,
como indicó el ángel, no de José.
Por la importancia de esta gran verdad que es la
encarnación, cuando recitamos el Credo en la fiesta de la Anunciación, el 25 de
marzo, nos arrodillamos justo al decir las palabras «por obra del Espíritu
Santo nació de la Virgen María, y se hizo hombre». Lo mismo hacemos el día de
Navidad.
La concepción de María, por otro lado, no fue milagrosa.
La tradición asigna los nombres de Joaquín y Ana a los padres de María. Cada
año, el 26 de julio, celebramos la fiesta de los abuelos maternos de Jesús. La
tradición nos dice que santa Ana concibió a María después de años de
esterilidad. En ese sentido, se podría considerar milagrosa tal concepción.
Pero la tradición también nos refiere que Ana concibió de una manera natural,
con el concurso de san Joaquín. De manera que María no fue concebida por obra
del Espíritu Santo, como lo fue Jesús.
Por último, como queda dicho, considero que la
confusión que subyace en la pregunta se debe a un pequeño malentendido en la
comprensión de las palabras del Credo. En lugar de entender que fue Jesús el
concebido por obra y gracia del Espíritu santo, algunos entienden erróneamente
que lo fue María. Espero que estas líneas puedan contribuir a eliminar el
entuerto.
34 La perpetua virginidad de María
A menudo he oído decir a gente que María no fue
siempre virgen. Algunos admiten que pudo ser virgen al concebir a Jesús, pero
que después tuvo otros hijos. Otros rechazan, incluso, que fuera virgen cuando
concibió a Jesús. ¿Qué enseña la Iglesia al respecto?
Para responder a la pregunta con una frase
sencilla, diré que la enseñanza de la Iglesia es que María fue «siempre virgen»;
es decir, virgen antes del parto, en el parto y después del parto. Me
explicaré.
En primer lugar, María fue virgen antes del parto
en el que alumbró a Cristo. Concibió a Jesús por obra y gracia del Espíritu
Santo, no mediante el concurso de José. Esto aparece con claridad en la
Escritura. En respuesta a la pregunta de María, «¿de qué modo se hará esto,
pues no conozco varón?», el ángel contestó: «El Espíritu Santo descenderá sobre
ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso, el que nacerá
Santo será llamado Hijo de Dios» (Lc 1, 34-35).
Manifestamos esta verdad en el Credo de los
apóstoles con las palabras: «Fue concebido por obra del Espíritu Santo, nació
de la Virgen María». Y el Catecismo de la Iglesia Católica explica: «Desde las
primeras formulaciones de la fe, la Iglesia ha confesado que Jesús fue
concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu
Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso: Jesús fue
concebido absque semine ex Spiritu Sancto, esto es, sin semilla de varón»
(Concilio de Letrán 649 d. C., canon 3; CIC 496). Como testimonio de la fe de
la Iglesia primitiva, san Ignacio de Antioquía alrededor del año 107 escribió a
la Iglesia de Esmirna que Jesús «verdaderamente nació de una virgen» (CIC 496).
María fue también virgen en el parto. No sufrió
menoscabo de su integridad corporal cuando nació Jesús. El Catecismo,citando la
constitución dogmática Lumen Gentium del Vaticano II, lo explica así: «La
profundización de la fe en la maternidad virginal ha llevado a la Iglesia a
confesar la virginidad real y perpetua de María incluso en el parto del Hijo de
Dios hecho hombre. En efecto, el Nacimiento de Cristo "lejos de disminuir
consagró la integridad virginal" de su madre» (LG 57; CIC 499). Esta
verdad fue expresamente enseñada por el Papa san León I en su carta apostólica
a Flavio. Fue corroborada después por el Concilio de Calcedonia, en el año 451,
y enseñada por el Concilio de Letrán del año 649.
Los Padres de la Iglesia explicaban este misterio
con analogías tales como los rayos del sol que pasan a través de un cristal sin
romperlo. O con el símil de Cristo, que salió de una tumba sellada y traspasaba
puertas cerradas.
Finalmente, María fue virgen después del parto de
Cristo. Es decir, que ella no mantuvo relaciones carnales con José y no tuvo
más hijos además de Jesús. La referencia a los «hermanos y hermanas» de Jesús
en Marcos 3, 32 y en 6, 3 alude a parientes, no al concepto preciso de hermanos
y hermanas que empleamos hoy. El Catecismo explica: «La Iglesia siempre ha
entendido estos pasajes como no referidos a otros hijos de la Virgen María; en
efecto, Santiago y José "hermanos de Jesús" (Mt 13, 55) son los hijos
de una María discípula de Cristo (cf. Mt 27, 56) que se designa de manera
significativa como "la otra María" (Mt28, 1). Se trata de parientes
próximos de Jesús, según una expresión conocida del Antiguo Testamento» (cf. Gn
13,8; 14,6; 29, 15; CIC 500).
El V Concilio Ecuménico, que tuvo lugar en
Constantinopla en el año 553, d. C., concedió a María el título de la «siempre
virgen», Aeiparthenos en griego. El Concilio de Letrán, en el año 649, reiteró
ese título; y también el Papa Pablo IV en el año 1555. Se trata de un dogma de
fe. Previamente, san Ambrosio, san Jerónimo, san Agustín, san Epifanio, san
Basilio, etcétera, enseñaron esta verdad. Este último escribió: «los amigos de
Cristo no toleran escuchar que la Madre de Dios dejara de ser virgen en algún
momento» (Hom. In S. Christi generationem, 5).
La liturgia de la Iglesia, en la primera de las
plegarias eucarísticas, profesa esta verdad con las palabras: «veneramos la
memoria, ante todo, de la gloriosa siempre Virgen María, Madre de Jesucristo,
nuestro Dios y Señor». Y la iconografía cristiana representa las tres dimensiones
de la virginidad de María mediante tres estrellas: una en su frente y una en
cada uno de sus hombros.
35 El matrimonio de María y José
Sabemos que cuando el arcángel Gabriel se apareció
a María para anunciarle el nacimiento de Jesús, María era virgen. Y sabemos que
siempre permaneció virgen. Sobre esto no se me plantea ningún conflicto. Pero
siempre me he preguntado cómo el matrimonio de María con José podría haber sido
válido si excluyeron tener relaciones maritales y engendrar hijos. Ambas cosas
son necesarias para contraer matrimonio válido, creo. También me parece un
tanto extraño que acordaran entre ambos no hacer uso del matrimonio, porque en
aquella época no tener hijos se consideraba un castigo de Dios, y todo el mundo
aspiraba a ser, al menos, antepasado del Mesías, que todavía no había llegado.
¿Hay alguna explicación a todo esto?
Esta duda se la han planteado muchos. Bernard
Orchard 0.S.B., un especialista en Sagrada Escritura, autor de la obra Un
comentario católico sobre la Sagrada Escritura, ofrece una explicación
plausible de todo ello en un artículo que publicó, en dos entregas, en la
revista Homiletic and Pastoral Review, de octubre-noviembre de 2001. Pero me
gustaría aclarar, desde el principio, que se trata de la opinión de este autor,
no de la enseñanza de la Iglesia. En cualquier caso, merece la pena tenerla en
consideración.
Primero de todo, Orchard rechaza la idea comúnmente
aceptada de que María tenía un voto de virginidad anterior a su matrimonio.
Dice que María y José más bien «estaban esperando con amor limpio, como todo
judío devoto, el tiempo en el que Dios les diera los hijos que deseaban tener,
en orden a cumplir con el mandato de los descendientes de Abraham de crecer y
multiplicarse, y de ese modo compartir la obra de la salvación» (cf. Gn 1, 28).
Continúa diciendo que «como José pertenecía a la casa de David, era consciente
de ser heredero potencial de la promesa según la cual el Mesías descendería de
un hijo del linaje de David. Y era inconcebible, por tanto, que María y José se
hubieran inclinado a hacer voto de celibato, pues esto significaría rechazar la
posibilidad de ser escogidos por Dios como padres del Hijo de David».
Orchard escribe que en el momento de la
Anunciación, María y José estaban prometidos en matrimonio. Estaban casados
legalmente, pero todavía José no había introducido a María en su casa, ni
habían comenzado su vida matrimonial en cuanto a la convivencia. María, por
tanto, era todavía virgen. Cuando el ángel le anunció que daría a luz un hijo,
«el Hijo del Altísimo», que reinaría por siempre sobre la casa de Jacob (cf. Lc
1, 32-33), María reparó en que este hijo era eterno, como su Padre Dios, y que,
por tanto, no podía ser engendrado por José. Por consiguiente, preguntó al
ángel cómo podría ser la concepción de ese hijo (cf. Lc 1, 34). El ángel le
explicó que concebiría por obra del Espíritu Santo y que el poder del Altísimo
la cubriría con su sombra, de maneraque quien iba a nacer de ella sería llamado
santo e Hijo de Dios (cf. Lc 1, 35).
María comprendió entonces que en ella se iba a
cumplir la profecía de Isaías: que una virgen concebiría y daría a luz un hijo
(cf. Is 7, 14). Cuando el ángel le comunicó a José en sueños que pusiera el
nombre de Jesús al niño (cf. Mt 1, 21), José comprendió que tendría todos los
derechos de un padre a los ojos del pueblo judío, y que Jesús sería
verdaderamente el Hijo de David, porque José pertenecía al linaje de David.
Esto quería decir que su matrimonio era en verdad fecundo, porque, desde ese
punto de vista, Jesús era verdaderamente hijo suyo.
Orchard dice que cuando José reparó en que Jesús
era el divino Salvador, «este hecho no les dejó espacio para que ellos tuvieran
ulterior descendencia». Ciertamente, ha sido la opinión de algunos Padres de la
Iglesia: no encajaba bien que el seno de María, donde había habitado el
verdadero Hijo de Dios, fuera receptáculo de otros hijos. Sabemos que, de
hecho, María y José no tuvieron más hijos y que María permaneció virgen toda su
vida.
El hecho de que no mantuvieran relaciones maritales
no invalida el matrimonio. Como apunta Orchard, María y José llegaron al
matrimonio queriendo tener hijos de modo natural, y fue Dios mismo quien les
señaló un plan distinto. De modo similar, en los matrimonios pueden darse hoy
circunstancias en las cuales las parejas decidan no ejercer su derecho a
mantener relaciones maritales —por ejemplo, para no contagiar al otro una
enfermedad de transmisión sexual—, sin que esta decisión invalide el
matrimonio.
Aunque ésta no sea la única explicación posible, es
una de las más plausibles, y salvaguarda adecuadamente la validez del
matrimonio. Desde luego, con esa explicación no habría que temer por la validez
del matrimonio de María y José. Cuando Dios dispone algo es libre de hacerlo
como quiere, independientemente de otras humanas consideraciones.
36 La vida de Nuestra Señora después de la
ascensión
Al leer el pasaje del Evangelio en el que Jesús
deja a su madre con san Juan y a san Juan con María, me cuestioné si la Iglesia
conoce dónde y cuánto tiempo vivió María después de la ascensión, antes de su
asunción a los cielos.
Para responder a la pregunta muy brevemente diré
que no hay certeza absoluta de dónde vivió María después de la ascensión del
Señor; y menos acerca de cuándo terminó su vida en la tierra. Por un lado, se
dice que María vivió en Éfeso, pero otra antigua tradición sitúa su tumba en
Jerusalén.
Según san Ireneo, que murió en el año 220 d. C.,
san Juan predicó en Éfeso después de Pentecostés y, presumiblemente, María le
acompañó allí. El Concilio Ecuménico de Éfeso, del año 431, ya menciona la
existencia de una antigua iglesia cercana que conmemora la presencia en aquel
lugar de María y de san Juan. La primera iglesia dedicada a Nuestra Señora se
construyó en Éfeso, en el siglo y en esa época las iglesias se construían en
honor de alguien sólo si aquella persona había fallecido o había sido
martirizada allí. Sabemos que san Juan cuidó de Nuestra Señora y está enterrado
en Éfeso.
En el siglo XIX, la estigmatizada santa Anne
Catherine Emmerich, de origen alemán, vio, en revelaciones particulares que
tuvo entre 1818 y 1824, una imagen de la casa de María en una colina cercana a
Éfeso. Cuando algunos fueron allí, descubrieron unas ruinas sobre el Monte
Ruiseñor —o Monte Canario, dependiendo de la traducción—, muy cerca de la
antigua Éfeso. Su forma y todos sus detalles coincidían exactamente con los
descritos por santa Anne Catherine; y era la única casa de piedra sobre la
colina. Ha sido restaurada y se venera como la casa donde María pasó los últimos
años de su vida. Cada año recibe cerca de un millón de peregrinos. Allí se han
registrado abundantes gracias y curaciones, como se deduce de las numerosas
muletas abandonadas en el recinto. Al lugar acuden también muchos musulmanes,
que profesan gran devoción a Nuestra Señora.
El 26 de julio de 1967, Pablo VI visitó la casa. El
30 de noviembre de 1979, Juan Pablo II celebró la Misa allí y en 1991 se
refirió a aquella casa como «el hogar material de María». Un libro titulado La
casa de María, escrito por Donald Carroll y publicado en Londres en el año
2000, contiene toda la información sobre la casa y sobre su hallazgo.
Otra tradición considera Jerusalén como el lugar de
la «muerte» y de la tumba de María, antes de su asunción en cuerpo y alma a los
cielos. En el siglo IV o y se construyó una basílica sobre el terreno donde se
pensaba que estaba la tumba de María, en Getsemaní. Un templo posterior se
levanta hoy en el mismo emplazamiento. A comienzos del siglo y se propagó la
tradición de que María había muerto en Jerusalén, y había sido enterrada en
Getsemaní.
Como parece claro a partir de lo dicho, no hay
certeza sobre el lugar donde María vivió y murió, aunque también es posible que
viviera un tiempo en Éfeso y luego volviera a Jerusalén para morir. Tampoco podemos
estar seguros siquiera de si realmente murió antes de su asunción a los cielos.
La opinión más común es que sí murió.
Todavía hay menos certeza sobre la fecha de su
muerte. Baronio concluye en sus Anales, a partir de un pasaje del Croniconde
Eusebio, que María murió en el año 48 d. C., pero no hay modo de verificarlo.
37 ¿Murió María antes de su asunción?
Siempre me he preguntado si la Virgen María llegó a
morir de verdad. ¿Qué enseña la Iglesia al respecto? Sé que el Papa Pío XII
definió el dogma de la asunción, pero ¿estableció algo sobre la muerte de
María?
Pío XII, al definir la asunción de María en cuerpo
y alma en la constitución apostólica Munificentissimus Deus, del 1 de noviembre
de 1950, escribió: «Finalmente, la Virgen Inmaculada, preservada libre de toda
mancha de pecado original, terminado el curso de su vida en la tierra, fue
llevada a la gloria del cielo y elevada al trono por el Señor como Reina del
universo, para ser conformada más plenamente a su Hijo, Señor de los Señores y
vencedor del pecado y de la muerte».
En la todavía más sucinta declaración del dogma,
proclamó: «María, la inmaculada y siempre virgen Madre de Dios, después de
finalizar su vida terrenal, fue llevada en cuerpo y alma a la gloria del
cielo».
Como puede observarse a partir de las dos frases,
«terminado el curso de su vida terrenal» y «después de finalizar su vida
terrenal», el Papa Pío XII evita intencionadamente entrar en la cuestión de si
María murió realmente o no. Deja abierta la cuestión. La razón es que, sobre
este punto, hay opiniones encontradas entre los Padres de la Iglesia, aunque la
opinión más probable es que María murió, como murió también su Hijo Jesús.
De hecho, desde el siglo VI en Oriente y desde el
VII en Occidente, la Iglesia viene celebrando la fiesta de la dormición, es
decir, el momento en el que María se quedó dormida o murió. El Catecismo de la
Iglesia Católica, en sus enseñanzas sobre la asunción, toma de la festividad de
la dormición en la Liturgia Bizantina lo siguiente: «En tu parto has conservado
la virginidad, en tu dormición no has abandonado el mundo, oh Madre de Dios: tú
te has reunido con la fuente de la Vida, tú que concebiste al Dios vivo y que,
con tus oraciones, librarás nuestras almas de la muerte» (CIC 966).
Algunos de los Padres de la Iglesia ofrecen su
versión sobre la muerte de María y su posterior asunción. En Occidente, el
primer escritor que afirmó la asunción de María fue san Gregorio de Tours (+594
d. C.). Escribe: «Finalmente, cuando Santa María completó el curso de su vida
terrenal y fue llamada de este mundo, todos los apóstoles vinieron desde las
distintas regiones en donde se encontraban para reunirse en casa de la Virgen.
Cuando los apóstoles oyeron que ella estaba a punto de ser llevada de este
mundo, permanecieron junto a ella. Observaron que Jesús venía con sus ángeles y
que, tomando el alma de su Madre, la puso en manos del arcángel san Miguel y
luego se retiró de allí. Entonces, los apóstoles alzaron el cuerpo de la Virgen
sobre un palé y lo depositaron en una tumba. Pero el Señor se presentó de nuevo
y ordenó que el cuerpo santo de María fuera llevado a los cielos. Allí está
ahora, unido de nuevo a su alma. Ella, María, exulta con los elegidos,
regocijándose en la eterna bienaventuranza que no tendrá fin» (L. Gambero, Mary
and The Father of The Church; Ignatius 1999, p. 353).
Otro Padre de la Iglesia que testifica la muerte de
María y su asunción en cuerpo y alma al cielo es san Juan Damasceno (†749 d.
C.). Escribe en una oración a María: «La asamblea de los apóstoles te
transportaba, verdadero Arca de Dios Nuestro Señor, como en otro tiempo los
sacerdotes portaron el Arca de la Alianza sobre sus hombros. Ellos lo
depositaron junto a la tumba que, como si se tratase del Jordán, te llevará a
la tierra prometida, que es la Jerusalén celeste.. .Tu alma no descendió a los
infiernos, ni tu carne vio la corrupción. Tu virginal e incontaminado cuerpo no
fue abandonado en la tierra, sino que fuiste transferida a la gloria real, tú,
la Reina, la Soberana, la Señora, la Madre de Dios, la verdadera portadora de
Dios...» (Homilía 1 sobre la Dormición 12-13).
En conclusión, aunque la opinión más común es que
María murió antes de su asunción a los cielos, la Iglesia deja abierta la
cuestión, sin tomar una posición oficial al respecto. Por tanto, los fieles son
libres de creer lo que quieran.
38 Maria, Medianera
A menudo he oído hablar de la Virgen María como
«Mediatrix», Medianera de todas las gracias. ¿Podría explicar qué quiere decir
esto y si este título ha sido definido como dogma de fe?
Primero de todo, permítaseme decir que el término
«mediatrix» en latín es el femenino de «mediator». Por tanto, una mediatrix es
una mujer que ejerce el papel de mediación.
Un mediador es alguien que interviene entre dos
partes, normalmente para ponerlas de acuerdo. Así Jesús, por su muerte en la
cruz, unió a la humanidad con Dios después de la ruptura originada por el
pecado de nuestros primeros padres. Sobre este papel, san Pablo escribe:
«Porque uno solo es el mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo hombre,
que se entregó a sí mismo en redención por todos» (1 Trn 2, 5). En vista de
esto, ¿resulta correcto referirse también a María como medianera o «mediatrix»?
Y si es así, ¿de qué manera?
.El Concilio Vaticano II, en la constitución dogmática
sobre la Iglesia, Lumen Gentium, enseña que a María se la llama correctamente
«mediatrix», tanto en el sentido de que ella cooperó con Jesús para obtenernos
las gracias que necesitábamos y continúa intercediendo por nosotros (redención
objetiva); y también en el sentido de que ella es el instrumento de Dios para
distribuirnos esas gracias (redención subjetiva). El Concilio dice: «Ella..,
padeciendo con su Hijo mientras Él moría en la cruz, cooperó en forma del todo
singular, por la obediencia, la fe, la esperanza y la encendida caridad en la
restauración de la vida sobrenatural de las almas. Por tal motivo es nuestra
Madre en el orden de la gracia.
Y esta maternidad de María perdura sin cesar en la
economía de la gracia, desde el momento en que prestó fiel asentimiento en la
Anunciación, y lo mantuvo sin vacilación al pie de la cruz, hasta la
consumación perfecta de todos los elegidos. Pues una vez recibida en los
cielos, no dejó su oficio salvador, sino que continúa alcanzándonos por su
múltiple intercesión los dones de la eterna salvación. Con su amor materno
cuida de los hermanos de su Hijo, que peregrinan y se debaten entre peligros y
angustias y luchan contra el pecado hasta que sean llevados a la patria feliz.
Por eso, la Santísima Virgen en la Iglesia es invocada con los títulos de
Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora» (LG 61-62).
El Concilio continúa aclarando que esta mediación
de María no quita nada a la única mediación de Cristo, sino que más bien se
subordina a ella y participa de ella (cf. LG 62). De manera semejante, también
nosotros compartimos la tarea de mediación de Cristo al rogar a Dios por
nuestros parientes y amigos.
Así, María es verdaderamente mediadora. Pero, ¿no
resulta más exacto llamarla «medianera de todas las gracias»?
Como hemos visto, el Vaticano II no añadió las
palabras «de todas las gracias». Sin embargo, muchos textos papales señalan que
el papel de María en la dispensación de las gracias de Dios deriva lógicamente
de su papel en la obtención de todas las gracias.
Por ejemplo, el Papa León XIII, en su encíclica
Superiore anno (1884), habla de las oraciones presentadas a Dios «a través de
ella, a quien Él eligió para ser la dispensadora de todas las gracias
celestiales». En su encíclica Octobri mense (1891), el Papa León ofreció quizás
la más clara exposición de esta doctrina: «Con igual verdad puede afirmarse
que, por el querer de Dios, nada del inmenso tesoro de gracia que el Señor ha
acumulado, llega a nosotros si no es por María».
El mismo Concilio Vaticano II, en una nota a pie de
página del pasaje antes citado, alude a la encíclica del Papa León XIII
Adiutricern populi (1895), a la encíclica del Papa san Pío X Ad diem illum
(1904), a la encíclica del Papa Pío XI Miserentisimus Redemptor (1928), y al
Radiomensaje a Fátima del Papa Pío XII (1946).
San Pío X, en su encíclica Ad diem illum, dijo que
María era la «dispensadora de todos los dones» y el «cuello» que une la Cabeza
del Cuerpo Místico con los miembros. Estos y muchos otros textos papales hablan
en diferentes modos de María como mediadora de todas las gracias.
En resumen, queda claro que María es medianera, y
también mediadora de todas las gracias, incluso aunque tal título no haya sido
definido como dogma de fe.
39 María Magdalena, María de Betania y la mujer
pecadora
Me he preguntado alguna vez si María Magdalena,
María la hermana de Marta y Lázaro, y la mujer pecadora que ungió los pies de
Nuestro Señor no serían la misma persona. ¿Podría resolverme esta pequeña duda?
No eres el único que se ha planteado este
interrogante. Comencemos por repasar lo que se creía en la primitiva Iglesia.
Parece ser que en el año 591 d. C. el Papa san
Gregorio Magno predicó un sermón en el que identificaba a las tres mujeres,
corno si fueran la misma persona. San Gregorio se hacía eco de una tradición
que había ido ganando terreno en Occidente, incluso a pesar de que muchos
teólogos de la primitiva Iglesia rechazaban esta teoría.
Los Padres griegos —es decir, los grandes santos de
la primitiva Iglesia de Oriente que escribieron en griego— sostuvieron con
firmeza que María Magdalena, María de Betania y la pecadora arrepentida, de la
cual no sabemos el nombre, eran tres mujeres distintas. Esta opinión es la que
sigue prevaleciendo hoy en las Iglesias orientales.
¿Qué podemos decir de todo esto? En primer lugar,
san Juan nos dice que María, la hermana de Marta y Lázaro, ungió a Jesús poco
antes de su pasión y muerte, en casa de ella y de sus hermanos, en Betania,
cerca de Jerusalén. Ocurrió seis días antes de la Pascua. «Marta servía, y
Lázaro era uno de los que estaban a la mesa con él. María, tomando una libra de
perfume de nardo puro, muy caro, ungió los pies de Jesús y los secó con sus
cabellos» (Jn 12, 2-3).
Esta unción es claramente distinta de la unción que
aparece hacia el comienzo de la vida pública de Cristo llevada a cabo por una
mujer pecadora en la casa de Simón el fariseo, en Galilea. Este episodio está
relatado por san Lucas en el capítulo VII, versículos 36 a 50. San Lucas no da
el nombre de la mujer, pero una cierta tradición comenzó a identificar aquella
mujer con María Magdalena, que fue también una mujer pecadora, de la cual el
Señor expulsó siete demonios. Sin embargo, esta identificación no goza en
absoluto de garantías. Ser pecadora no es lo mismo que estar poseída por varios
demonios; ni la posesión diabólica en una mujer equivale necesariamente a ser
una pecadora pública. En cualquier caso, san Lucas, en el capítulo siguiente,
menciona a María Magdalena y dice de ella que había estado poseída por siete
demonios (cf. Lc 8, 2), pero no dice que fuera María quien ungió a Jesús en la
escena del capítulo anterior. Esto hace más improbable que aquella mujer
pecadora fuese María Magdalena.
La creencia de que la mujer pecadora era María
Magdalena quedó reforzada indudablemente por el hecho de que hasta 1969 la
lectura del Evangelio escogida para la fiesta de María Magdalena, el 22 de
julio, era precisamente el relato de san Lucas de la unción realizada por la
mujer pecadora. Pero la Iglesia luego ha marcado distancias respecto a esta
asociación, y en 1969 sustituyó esa lectura del Evangelio por el relato de la
aparición de Jesús a María Magdalena después de la resurrección.
Así parece claro que aquellas dos unciones que
recibe Jesús fueron realizadas por dos mujeres distintas: una por María en
Betania y la otra por una mujer pecadora, de nombre desconocido, que no es
María Magdalena casi con toda seguridad.
Además, no hay razón para identificar a María de
Betania con María Magdalena, porque la primera María era de Betania, una
pequeña ciudad a tres kilómetros de Jerusalén, en Judea; mientras María
Magdalena era de Magdala, una ciudad a orillas del Mar de Galilea, cerca de
Cafarnaún. Tampoco hay indicios de que María de Betania hubiera estado poseída
por los demonios en alguna ocasión. Finalmente, mientras María Magdalena
acompañó a Jesús en sus viajes (cf. Lc 8, 2), María de Betania parece haber
permanecido en su casa. Allí fue dónde Jesús la visitó en varias ocasiones, a
ella y a sus dos hermanos.
En conclusión, como señala la Biblia de Navarra en
su comentario a Jn 11, 2: «la interpretación más fundada y común ofrecida por
los exegetas es que son tres mujeres distintas».
II. LOS SACRAMENTOS Y LOS SACRAMENTALES
BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN
40 Padrinos para los sacramentos
Cuando me confirmé, hace 63 años, tuvimos un
padrino para todos los confirmandos. Sin embargo, cuando se confirmaron mis
hijos, hubo un padrino para cada confirmando, que elegimos nosotros. Si no
recuerdo mal, me parece que no hay límite de edad para ser padrino; sólo se
requiere ser católico practicante. Recientemente, cuando se bautizó un nieto
mío, hubo dos padrinos: uno católico y otro anglicano. ¿Podría decirme cuál es
la reglamentación canónica vigente con respecto a los padrinos?
Primero de todo, permítaseme manifestar mi
extrañeza porque hace 63 años hubiera un solo padrino para todos los
confirmandos. No ocurrió lo mismo en mi confirmación, que fue también hace
muchos años. Desde luego, eso no se correspondía con la normativa de la Iglesia
en aquel entonces. Lo normal es que hubiera un padrino por cada chico.
Con respecto al padrino de bautismo, el Código de
Derecho Canónicoaunque no lo exige estrictamente, sí lo recomienda vivamente.
Dice: «En la medida de lo posible, a quien va a recibir el bautismo se le ha de
dar un padrino, cuya función es asistir en su iniciación cristiana al adulto
que se bautiza, y, juntamente con los padres, presentar al niño que va a
recibir el bautismo y procurar que después lleve una vida cristiana congruente
con el bautismo y cumpla fielmente las obligaciones inherentes al mismo» (Can.
872).
Aunque un padrino es suficiente, hombre o mujer, el
Código también dice que pueden ser dos: uno de cada sexo (cf. Can 873). En la
práctica, es bastante común tener dos padrinos.
Como el papel de los padrinos es ayudar a la
persona bautizada a que practique la fe, es importante que el padrino o la
madrina posean ciertas cualidades. El Código de Derecho Canónico enumera cinco.
Primero, los padrinos han de ser designados por los
candidatos al bautismo o por sus padres o quien haga sus veces, o por el
sacerdote de la parroquia o por el ministro. Los padrinos deben tener la
intención de cumplir con su función (cf. Can. 874, § 1, 1). El padrino no está
presente allí simplemente para cumplir su función durante la ceremonia del
bautismo. Él o ella tienen un compromiso permanente de ayudar a la persona
bautizada a vivir su fe.Debe tener la intención de cumplir este encargo.
Segundo, el padrino tendrá, al menos, 16 años, a no
ser que exista una justa causa para que se trate de alguien más joven (cf. Can.
874, § 1, 2).
Tercero, el padrino debe ser un fiel católico que
haya recibido la confirmación y la Eucaristía, y que viva una vida de fe acorde
con su función de padrino (cf. Can. 874, § 1, 3). De manera que, a ser posible,
lo lógico será que el padrino sea un católico practicante.
Cuatro, el padrino no debe estar incurso en ninguna
pena canónica, como la excomunión, la suspensión, etcétera (cf. Can. 874, § 1,
4).
Finalmente, el padrino no puede ser ni el padre ni
la madre de la persona que se bautiza (cf. Can. 874, § 1, 5). La función del
padrino es asistir al padre y a la madre en la educación católica del joven. El
padrino puede ser, sin embargo, el hermano a la hermana u otro pariente cercano
del bautizando.
Aunque por lo general los no católicos no pueden
ser padrinos en sentido estricto, el Código permite a una persona bautizada de
otra denominación cristiana ser testigo del bautismo de un católico, pero
además del padrino católico (cf. Can. 874, § 2). El anglicano que se menciona
en la pregunta habrá sido de esa manera testigo del bautismo, pero no padrino
en sentido estricto. Los no cristianos no están autorizados a cumplir con la
función de padrinos.
En razón de la estrecha comunión que existe entre la
Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas orientales, se permite, por una causa
justa, que un miembro de una Iglesia ortodoxa actúe como padrino, junto con un
padrino católico, en el bautismo católico de un niño o de un adulto. Por la
misma razón, un católico puede ser padrino en un bautizo ortodoxo (cf. Pont.
Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, Directorio sobre
Ecumenismo, 25. Marzo 1993, n. 98 b).
Con respecto al padrino de confirmación, el Código
tampoco exige de modo estricto que haya un padrino, aunque recomienda vivamente
tener uno: «En la medida de lo posible, tenga el confirmando un padrino, a
quien corresponde procurar que se comporte como verdadero testigo de Cristo y
cumpla fielmente las obligaciones inherentes al sacramento» (Can. 892).
El padrino debe cumplir los mismos requisitos que
los padrinos de bautismo, enumerados en el Canon 874. Además, es deseable,
aunque no necesario, que el padrino de confirmación sea el mismo del bautismo
(cf. Can. 893).
41 La edad de la confirmación
En la diócesis donde vivo, la confirmación se
administra a la edad de 11 o 12 años, pero he visto que en otras diócesis se
confirman incluso antes de la primera comunión. ¿Por qué lo hacen así? Me
parece que los niños a esa edad son demasiado pequeños para comprender bien el
sentido del sacramento. He oído a gente argumentar en favor de una edad
bastante más tardía, alrededor de los 16 o de los 18 años. ¿Cuál es la edad
adecuada para la recepción de este sacramento?
La «edad adecuada» para la confirmación tiene una
interesante historia detrás. Lo cierto es que ha variado bastante a lo largo de
los años. Además, las Iglesias orientales tienen una tradición completamente
distinta a la latina con respecto a la edad de la confirmación.
En los primeros siglos, la confirmación se
administraba a los niños generalmente junto con el bautismo. Formaba con él un
«doble sacramento», según la expresión empleada por san Cipriano. En esa época,
el obispo administraba normalmente los dos sacramentos, bautismo y confirmación.
Con el crecimiento de la Iglesia y la extensión del bautismo de los niños, que
se tenía a lo largo de todo el año, no sólo en Pascua, llegó a resultar
materialmente imposible que el obispo pudiera administrar personalmente todos
los bautismos y confirmaciones.
En Occidente, como consecuencia del deseo del
obispo de reservarse al menos la confirmación, el bautismo comenzó a
administrarse separadamente. Por un lado, el sacerdote o el diácono
administraba el bautismo a los niños; por otro, el obispo administraba la
confirmación más tarde (cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1290).
En Oriente, la administración temprana de la
confirmación se ha mantenido, de manera que, incluso hoy, los sacerdotes
bautizan a los niños al mismo tiempo que los confirman. Preservan la conexión
con el obispo mediante el uso del Santo Crisma, que aquel consagra el Jueves
Santo.
Con respecto a la edad actual para acceder a la
confirmación, el Catecismo señala que, en Occidente, «durante siglos, la
costumbre latina ha considerado "la edad de la discreción" como el
punto de referencia para recibir la confirmación. La edad de la discreción es
aquella en la que se adquiere el uso de la razón. Sin embargo, en peligro de
muerte, se debe confirmar a los niños incluso si no han alcanzado todavía la
edad del uso de razón» (CIC 1307). Al mismo tiempo, el Código de Derecho
Canónico indica que las Conferencias Episcopales podrán establecer una edad
distinta a la edad de la discreción (cf. Can. 891). La Conferencia Episcopal
Española la ha establecido «en torno a los 14 años, salvo el derecho de los
obispos diocesanos a seguir la edad de la discreción». Por su parte, el Código
de Derecho Canónico establece la presunción según la cual el uso de razón se
alcanza a los siete años (cf. Can 97§ 2). A esa edad los niños también pueden
hacer la primera confesión y la primera comunión.
En la actualidad algunas diócesis han adoptado la
praxis de que los niños reciban el sacramento de la confirmación antes de hacer
la primera comunión. La razón es que los niños reciban los tres sacramentos de
la iniciación cristiana —bautismo, confirmación y Eucaristía— según su orden.
Esta práctica es perfectamente aceptable.
Además, es incorrecto decir que los niños a esa
temprana edad no pueden comprender el significado pleno de la confirmación. La
Iglesia considera que son lo suficientemente mayores para prender y recibir los
tres sacramentos: la confesión, la confirmación y la Eucaristía. Y,
ciertamente, la confirmación no es más difícil de comprender que la Eucaristía.
En otros países y diócesis se mantiene la
tradición, muy extendida, de administrar la confirmación en torno a los 12
años. Los niños a esta edad terminan sus estudios de Primaria y entran en la
adolescencia. Por tanto, a esa edad se beneficiarán enormemente de la gracia
del sacramento.
Los argumentos a favor de que se reciba la
confirmación a una edad todavía más tardía resultan menos convincentes. Se
alega que los jóvenes no pueden comprometerse a vivir su fe plenamente hasta
que abandonan la escuela y se mueven en un mundo más amplio. Pero este
argumento subraya demasiado el papel del hombre al abrazar la fe y relega a un
segundo plano la acción objetiva de los sacramentos, que es principal y es la
que causa la gracia. Los años de la adolescencia son particularmente difíciles
para la gente joven. Especialmente hoy necesitan la gracia del sacramento de la
confirmación, que les robustece de cara a esa compleja etapa y, además, los
equipa sobrenaturalmente para que comuniquen la fe a otros.
LA PRESENCIA REAL EN LA EUCARISTÍA
42 La Eucaristía y el Credo
El Símbolo de los apóstoles y el de Nicea recogen
los principales dogmas de la Iglesia católica; pero no mencionan el más
importante de todos, que es la Eucaristía, Cuerpo y Sangre de Cristo. ¿Por qué?
Resulta necesario entender primero el origen de los
símbolos. Desde el comienzo de la Iglesia, los principales artículos de fe se
expresaron en fórmulas sencillas, para que pudieran memorizarse. Se empleaban,
de modo particular, en la ceremonia de bautismo, donde la persona que iba a ser
bautizada debía asentir a los artículos del Credo. Por esta razón, los primeros
símbolos tuvieron una estructura trinitaria: expresaban la fe en cada una de
las divinas personas, en cuyo nombre se bautizaba la gente. De ese modo, por
ejemplo, alrededor del año 217 d. C., la Tradición Apostólica, de Hipólito de
Roma, describe cómo el rito bautismal incluía tres preguntas al bautizando; se
parecía mucho a lo que hoy conocemos como el Símbolo de los apóstoles. Algo
parecido encontramos hoy en el rito actual del bautismo: «¿Crees en Dios Padre
Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra? ¿Crees en Jesucristo, su único
Hijo, nuestro Señor, que nació de Santa María Virgen, murió, fue sepultado,
resucitó de entre los muertos y está sentado a la derecha del Padre? ¿Crees en
el Espíritu Santo, en la Santa Iglesia católica, en la comunión de los santos,
en el perdón de los pecados, en la resurrección de los muertos y en la vida
eterna?»
Las personas que se bautizan contestan «Sí, creo» a
cada una de las preguntas.
En razón de su naturaleza y estructura trinitarias,
los primeros símbolos no pretendieron contener todos los dogmas o creencias
principales de la Iglesia, sino sólo los que tenían que ver con las tres
divinas Personas. El Credo Niceno-Constantinopolitano que recitamos en la Misa
dominical tiene también una estructura trinitaria, y expresa la fe de la
Iglesia en la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo, como enseñaron los dos
primeros concilios ecuménicos que tuvieron lugar en los años 325 y 381 d. C.
Más recientemente, sí se compuso un Símbolo más
completo, que alude a la Eucaristía. Es el Credo del Pueblo de Dios del Papa
Pablo VI, publicado el 30 de junio de 1968, al concluir el «Año de la Fe». En
su introducción al Credo, el Papa menciona que, a causa de ciertas
«perturbaciones, hoy se sienten agitados, en lo tocante a la fe, algunos grupos
de personas». Por eso, ofreció a la Iglesia una profesión de fe que quiere ser
«lo bastante completa y explícita como para satisfacer, de modo suficiente, la
necesidad de luz que oprime a tantos fieles y a todos aquellos que en el mundo
buscan la verdad».
Ese símbolo también es trinitario en su estructura,
pero hace referencias explícitas a los dogmas relativos a la Santísima Virgen,
al pecado original, a la Iglesia, a la salvación, a la Misa, al Santísimo
Sacramento, etcétera.
Con respecto a la presencia real en la Eucaristía,
ese Credo dice:
«Creemos que, así como el pan y el vino consagrados
por el Señor en la Última Cena se convirtieron en su cuerpo y en su sangre, que
luego fueron entregados por nosotros en la cruz, así también el pan y el vino
consagrados por el sacerdote se convierten en el cuerpo y en la sangre de
Cristo, sentado gloriosamente a la derecha del Padre en los cielos; y creemos
que la presencia misteriosa del Señor bajo la apariencia de aquellos
accidentes, que continúan a la vista de nuestros sentidos de la misma manera
que antes, es verdadera, real y sustancial. En este sacramento, Cristo no se
hace presente de otra manera que por la conversión de toda la sustancia del pan
en su cuerpo, y la conversión de toda la sustancia del vino en su sangre,
permaneciendo solamente íntegras las propiedades del pan y del vino, que
percibimos con nuestros sentidos. A esta conversión misteriosa la Santa Iglesia
la denomina propia y convenientemente transustanciación. Cualquier
interpretación de los teólogos que busca una mejor comprensión de este
misterio, para que concuerde con la fe católica, debe poner a salvo que, en la
misma naturaleza de las cosas, independientemente de nuestra intención, el pan
y el vino, una vez realizada la consagración, han dejado de existir, de modo
que, el adorable cuerpo y sangre de Cristo, después de aquella, están
verdaderamente presentes delante de nosotros bajo las especies sacramentales
del pan y del vino, como el mismo Señor quiso, para dársenos en alimento y
unirnos en la unidad de su Cuerpo Místico» (nn. 24 y 25).
43 La presencia real en la Eucaristía
Quisiera formular otras dos preguntas sobre la Eucaristía.
En primer lugar, siempre me ha intrigado la expresión «presencia real» que se
aplica a la Eucaristía. ¿Por qué la presencia de Cristo en la Eucaristía es más
real que los demás modos de presencia de Jesucristo? ¿No son reales las otras
presencias?
En segundo lugar, he oído que algunos se refieren a
esta presencia con la expresión presencia «sustancial». Y cuando se dice que
algo está presente de modo sustancial normalmente se quiere significar que no
está allí en su totalidad. ¿Me equivoco?
Como se sugiere en la primera pregunta, hay
diversos modos en los que Cristo se hace presente hoy: en la Eucaristía, en
nuestra alma en gracia, en su Palabra, en el sacerdote cuando celebra la Misa,
cuando se reúnen varios en su nombre, etcétera, Jesucristo está verdaderamente
presente según todos esos modos. Pero como el Catecismo de la Iglesia Católica
explica, «el modo de presencia de Cristo bajo las especies eucarísticas es
singular... En el santísimo sacramento de la Eucaristía están contenidos
verdadera, real y substancialmente el Cuerpo y la Sangre junto con el alma y la
divinidad de nuestro Señor Jesucristo, y, por consiguiente, Cristo entero
(Concilio de Trento). "Esta presencia se denomina 'real', no a título
exclusivo, como si las otras presencias no fuesen 'reales', sino por
excelencia, porque es substancial, y por ella Cristo, Dios y hombre, se hace
totalmente presente"» (Pablo VI, Enc. Mysterium fidei, 39; CIC 1374).
Es decir, la presencia eucarística es la única en
la que Cristo está presente en su verdadera sustancia, con el mismo cuerpo y
sangre con el que resucitó. En la comunión recibimos no un mero símbolo o
recuerdo de Cristo, sino su cuerpo y sangre verdaderos. Sus otras formas de
presencia son reales también, pero no son sustanciales, y es en este sentido en
el que nos referimos a la presencia real.
Cuando el Catecismose refiere a la presencia
sustancial de Cristo en la Eucaristía, está empleando la palabra en un sentido
diferente al que se usa normalmente en castellano, que es el que se menciona en
la pregunta. La palabra se utiliza aquí en un sentido filosófico, refiriéndose
a la naturaleza o sustancia de la Eucaristía. Durante la Misa, antes de la
consagración se tiene delante la sustancia o naturaleza del pan y del vino.
Después de la consagración, lo que hay sobre el altar es la sustancia del
cuerpo y de la sangre de Cristo. En palabras del Catecismo, «por la
consagración del pan y del vino se opera el cambio de toda la sustancia del pan
en la sustancia del Cuerpo de Cristo nuestro Señor y de toda la sustancia del
vino en la sustancia de su sangre; la Iglesia católica ha llamado justa y
apropiadamente a este cambio transubstanciación» (Concilio de Trento; CIC
1376). Por tanto, cuando decimos que hay una presencia sustancial de Cristo en
la Eucaristía, estamos diciendo que la sustancia de la Eucaristía es Cristo
mismo.
Teniendo en cuenta que es Jesús mismo quien está
presente en la Eucaristía, debemos manifestar nuestra gratitud hacia esa
grandiosa muestra de su amor haciendo una genuflexión al pasar delante el
tabernáculo, preparándonos bien para recibirle en la santa comunión,
visitándole en el Santísimo Sacramento, etcétera.
44 Las palabras de Jesús y la presencia real
Como es sabido, la mayoría de nuestros hermanos
protestantes no creen en la transubstanciación. Para ellos la Eucaristía es un
mero símbolo del cuerpo y de la sangre de Cristo. Un obispo protestante ya
retirado me dijo que «la transubstanciación sólo enturbia las aguas».
Francamente, no entiendo cómo pueden decir esto cuando son tan claras las
palabras de Jesús que aparecen en el capítulo sexto del Evangelio de san Juan.
Sin embargo, hay un pasaje que no comprendo. Creo que los protestantes lo
utilizan para justificar su rechazo a la presencia real de Cristo en la
Eucaristía. Me refiero a cuando los discípulos afirman: «Es dura esta
enseñanza, ¿quién puede escucharla?» Y Jesús responde: «El Espíritu es el que
da vida, la carne no sirve de nada: las palabras que os he hablado son espíritu
y son vida» (Jn 6, 60-63). ¿Está indicando Jesús ahí que lo que da vida es el
espíritu, no su carne, y que ésta no tiene utilidad espiritual?
Muchos han sido los que se han planteado esta misma
cuestión. Para comprender esta afirmación en su contexto, volvamos sobre las
palabras de Jesús en la sinagoga de Cafarnaún. Momentos antes, Él había dicho:
«Yo soy el pan vivo que ha bajado del cielo. Si alguno come este pan vivirá
eternamente; y el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo. Los
judíos se pusieron a discutir entre ellos: ¿Cómo puede éste darnos a comer su
carne? Jesús les dijo: En verdad, en verdad os digo que si no coméis la carne
del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. El que
come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo le resucitaré en el
último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera
bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él» (Jn
6, 51-56).
Es claro, a partir de estas palabras, el deseo de
Jesús de que sus oyentes coman su carne y beban su sangre, para poder
proporcionarles la vida eterna. Naturalmente estas palabras habrían sido duras
de aceptar, especialmente para los judíos, que nunca comen carne de animales
estrangulados ni sangre, pues desde el punto de vista ritual suponía incurrir
en impureza legal. Además, comer el cuerpo de Jesús sería algo parecido al
canibalismo. Resulta fácil comprender, por tanto, que incluso los discípulos de
Jesús encontrarían provocadoras tales expresiones. Por eso Juan señala: «Desde
ese momento muchos discípulos se echaron atrás y ya no andaban con él» (Jn6,
66).
Las palabras de Jesús «el Espíritu es el que da
vida, la carne no sirve de nada» deben ser entendidas en el contexto de su
discurso anterior: «El pan que yo daré para la vida del mundo es mi carne...
Aquellos que coman mi cuerpo y beban mi sangre tendrán vida eterna».
Claramente, su carne da vida, vida eterna, y resulta provechosa.
Afortunadamente, es posible reconciliar esas dos
afirmaciones de Jesús aparentemente contradictorias. Cuando dice, «el Espíritu
es el que da vida, la carne no sirve de nada», se está refiriendo
indudablemente al hecho de que la carne, los sentidos corporales de la vista,
el gusto, el tacto, etcétera, no sirven para comprender la verdad de la
presencia real, porque la Eucaristía, al ser objeto de los sentidos, continúa
apareciendo como pan y vino. Hay un pasaje paralelo en el Evangelio de san
Mateo donde, después de proclamar Pedro que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios
vivo, Cristo dice: «Bienaventurado eres, Simón, hijo de Juan, porque no te ha
revelado eso ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos»
(Mt 16, 17). Aquí también la palabra «carne» se refiere a los sentidos
corporales, a las potencias humanas.
Solamente el espíritu —la mente, la inteligencia—
puede comprender la verdad trascendental de la presencia real, mediante la
aceptación de las palabras de Jesús. Jesús ha dicho, como vimos antes, «las
palabras que os he hablado son espíritu y son vida» (Jn6, 63).
Santo Tomás de Aquino, en su bellísimo himno
eucarístico Adoro te devote, repite estas ideas: «se equivocan la vista, el
tacto, elgusto, pero basta con el oído para creer con firmeza». En otras
palabras, delante de este gran misterio, la carne, los sentidos no sirven de
nada. Sólo el espíritu, las palabras de Jesús facilitan su comprensión.
En cualquier caso, la Tradición viva de la Iglesia,
desde los mismos comienzos, ha entendido siempre que la Eucaristía es
verdaderamente el cuerpo y la sangre de Cristo. Por ejemplo, san Justino mártir,
a mediados del siglo II, escribió lo siguiente acerca de la Eucaristía: «Porque
nosotros no recibimos este alimento como pan ordinario ni como bebida común;
sino como el mismo Jesucristo Nuestro Salvador convertido en carne por medio de
la palabra de Dios, que tomó cuerpo y sangre para nuestra salvación; así
también nosotros enseñamos que el alimento sobre el cual se dice la oración de
acción de gracias, recibida de Cristo, ese alimento que nutre nuestra carne y
sangre por asimilación, es el cuerpo y sangre de Jesús que se hizo carne»
(Apol. 1, 66).
45 La sustancia y las apariencias de la Eucaristía
¿Podría explicar por qué la gente que padece de
alcoholismo o es celíaca puede sentirse afectada negativamente por la forma o
el vino consagrados, a pesar de que, en realidad, allí ya no hay pan ni vino,
sino el cuerpo y la sangre de Nuestro Señor? Entiendo la doctrina sobre los
accidentes o las apariencias del pan y del vino, que permanecen mientras la
sustancia cambia, pero encuentro dificultad para comprender por qué esas
personas se pueden ver afectadas por lo que ya no es pan ni vino.
La respuesta a tu pregunta se basa precisamente en
la distinción entre la sustancia —la verdadera naturaleza— de la Eucaristía y
los accidentes o apariencias.
Antes de la consagración, durante la Misa, la
hostia tiene la apariencia y la sustancia de pan. Es decir, se parece y sabe a
pan; y tiene la sustancia o la naturaleza de pan. Es simplemente pan.
De modo similar, el vino en el cáliz parece y sabe
a vino, y tiene la sustancia y la naturaleza de vino. Es simplemente vino.
Después de la consagración, lo que uno puede
concluir es que ha tenido lugar un milagro prodigioso. La hostia, aunque
mantiene la apariencia y propiedades del pan, ya no es pan sino el cuerpo de
Cristo. Y el vino, aunque conserva todas las apariencias y propiedades del
vino, ya no es vino sino la sangre de Cristo.
Pero lo que es relevante para un celíaco o para un
alcohólico no es la sustancia, sino son los accidentes o propiedades, que, como
hemos visto, permanecen como estaban antes de la consagración. La hostia
todavía sigue conservando el gluten, que es lo que daña al celíaco; y el cáliz
todavía mantiene el componente alcohólico del vino, que afectará al alcohólico.
Es el único caso en el que una sustancia o
naturaleza no se corresponde con sus accidentes. Ordinariamente sabemos lo que
es una cosa precisamente por la apariencia que revelan sus accidentes. Por
ejemplo, si una cosa aparece y sabe como una zanahoria, pensamos que es una
zanahoria.
Sin embargo, en el caso de la Eucaristía no podemos
acudir a los accidentes para saber qué es. El único medio por el que sabemos
que la hostia ya no es pan sino el cuerpo de Cristo, y el vino ya no es vino
sino la sangre de Cristo, es porque Jesús así lo reveló: «Tomad y comed; esto
es mi cuerpo... Este es el cáliz de mi sangre». Santo Tomás de Aquino lo recoge
en el himno Adoro te devote: «Se equivocan la vista, el tacto y el gusto, pero
basta con el oído para creer con firmeza».
Por esta razón la Eucaristía siempre será un
mysterium fidei, un misterio de fe. En el curso de la historia, en numerosas
ocasiones Nuestro Señor permitió milagros que pusieran de manifiesto, para
aquellos que dudaban, que Él está realmente presente en las especies
eucarísticas; por ejemplo, al hacer que la hostia consagrada se convirtiera en
carne humana o que sangrara.
46 El sagrario y la piedad eucarística
¿Por qué en muchas iglesias han quitado el sagrario
del centro de la nave? Es lo que ha ocurrido en mi parroquia. Cuando pregunté
al párroco el motivo, me contestó que nunca se pone en el centro. El diácono de
la parroquia también estaba de acuerdo en que eso era lo correcto
litúrgicamente. Pero todavía me parece difícil de creer: es corno si al
anfitrión se le echara de su propia casa. Además, me entristece enormemente que
muchos católicos nunca se arrodillen ante el tabernáculo. ¿Podría explicar qué
señala la Iglesia al respecto?
Comencemos por las normas dadas en la última
edición de la Ordenación General del Misal Romano. Allí se establece que «de
acuerdo con la estructura de cada iglesia y las costumbres locales legítimas,
el Santísimo Sacramento se reservará en un tabernáculo, en una parte de la
Iglesia que sea verdaderamente noble, prominente, fácilmente visible,
bellamente decorada, y apropiada para rezar» (n. 314).
Además, «por razón del signo, es más conveniente
que el sagrario en el que se reserva la Santísima Eucaristía no esté en el
altar donde se celebra la Misa. Conviene, pues, que el sagrario se coloque, a
juicio del obispo diocesano:
a) O
en el presbiterio, fuera del altar de la celebración, en la forma y en el lugar
más convenientes, sin excluir el altar antiguo que ya no se usa para la
celebración (cf. n. 303);
b) O
también en alguna capilla idónea para la adoración privada y para la plegaria
de los fieles, que se halle estructuralmente unida con la iglesia y a la vista
de los fieles» (n. 315).
Como parece claro, el tabernáculo estará en un
lugar que sea verdaderamente noble, prominente y fácilmente visible.
Obviamente, el presbiterio debe cumplir este requisito. Que el presbiterio
aparezca en el n. 315 como la primera de las dos opciones sugiere que es la
opción preferida.
Si el tabernáculo está en el presbiterio, donde
resulta fácilmente visible, no se requiere que esté en el centro; puede estar
también a un lado, de manera que el sacerdote no de la espalda al Santísimo
Sacramento al celebrar la Misa. En cualquier caso, debe estar convenientemente
adornado, como se corresponde con la presencia de Jesucristo en la Santísima
Eucaristía.
Tampoco es necesario que el tabernáculo esté en el
presbiterio; puede estar colocado en una capilla separada, con reclinatorios
apropiados para la adoración privada. Muchas catedrales, que tienen un buen
número de capillas, han adoptado esta solución. Por ejemplo, la Basílica de san
Pedro, en Roma, tiene una capilla del Santísimo bellamente adornada.
La mayoría de las iglesias parroquiales no cuentan
con una capilla para poderla dedicar específicamente al Santísimo, de manera que
el presbiterio suele ser la opción preferida generalmente. No cumple los
requisitos antes citados una capilla que estuviera ubicada en la parte trasera
de la iglesia. Porque los fieles que llegan al templo, también los simples
visitantes, deben ver fácilmente el tabernáculo al entrar, y esto no es posible
si la capilla del santísimo se sitúa detrás. Además, esta modalidad implica que
buena parte de los fieles asistirá a Misa de espaldas al Santísimo.
Otra disposición incorrecta es la de una capilla
del Santísimo que se sitúa fuera del cuerpo principal de la iglesia. Como hemos
visto, la capilla debe estar orgánicamente conectada a la iglesia y ha de ser
visible fácilmente para los fieles.
Con respecto a la gente que no se arrodilla ante el
sagrario, realmente es una pena que se comporten así, pero no hay que juzgar
precipitadamente a estas personas. Muchos no han sido instruidos acerca de la
presencia real de Nuestro Señor en la Eucaristía. Sin embargo, quienes conocen
el misterio de la presencia real, si no manifiestan algún signo de reverencia,
se comportan con poca educación. En algunos regímenes monárquicos es normal que
se haga una reverencia a los reyes. También nosotros hemos de manifestar
nuestra reverencia al Señor, como hicieron los apóstoles antes de la ascensión
del Señor a los cielos: «Cuando le vieron, le adoraron» (Mt 28, 17). Nuestras
genuflexiones, realizadas con cariño, y nuestro silencio orante en la iglesia
pueden ser de gran ayuda para que otros aprendan a amar la Eucaristía.
47 Conciertos en iglesias
Nuestra iglesia parroquial a veces se utiliza como
sala de conciertos. El presbiterio se convierte entonces en escenario. Durante
el concierto, el Santísimo permanece detrás del altar, en el sagrario. Se trata
de música clásica y alguna que otra pieza de música sacra. Los organizadores
del concierto forman parte de la comunidad local, pero no son católicos, de
manera que no manifiestan una particular reverencia hacia el Santísimo
Sacramento. Me pregunto si es oportuno tener conciertos de este tipo en las
iglesias, teniendo en cuenta que también traen consigo aplausos,
conversaciones, etcétera.
La pregunta toca un asunto cada vez más de
actualidad, porque cada vez hay más conciertos en las iglesias.
Por la importancia del tema y ante la necesidad de
guardar la debida reverencia en las iglesias cuando se tiene un concierto, la
Congregación vaticana para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos
publicó en 1987 la declaración «Conciertos en iglesias». Allí se ofrecen los
criterios que se deben observar para tales conciertos.
La declaración comienza explicando los motivos por
los cuales la gente pide las iglesias para conciertos: «Por escasez de locales
en aquellos lugares donde no es fácil encontrar otro emplazamiento adecuado;
por consideraciones acústicas, porque las iglesias son a menudo ideales en este
sentido; por razones estéticas o de conveniencia, es decir para presentar las
obras en el contexto para el cual fueron originalmente creadas; o simplemente
por razones puramente prácticas, por ejemplo porque facilitan los recitales de
órganos: en una palabra, por muchas razones se considera que las iglesias son
aptas para acoger un concierto» (n. 1).
La declaración añade que, a menudo, los coros de
canto gregoriano o de canto sagrado polifónico no pueden cantar todo su
repertorio dentro de la liturgia; entonces optan por desarrollar su música en
un concierto.
Como criterio general, la declaración señala que
las iglesias no son lugares públicos sin más donde se pueden tener reuniones de
cualquier género; son «lugares sagrados, es decir, "reservados" de
modo permanente para el culto divino mediante su dedicación y bendición» (n.
5). Cita el Canon 1210 del Código de Derecho Canónico: «En un lugar sagrado
sólo puede admitirse aquello que favorece el ejercicio y el fomento del culto,
de la piedad y de la religión, y se prohíbe lo que no esté en consonancia con
la santidad del lugar. Sin embargo, el Ordinario puede permitir, en casos
concretos, otros usos, siempre que no sean contrarios a la santidad del lugar».
Entre estos «otros usos» están los conciertos de
música religiosa. La declaración también da algunas directrices prácticas sobre
esos otros usos. En primer lugar, que se interprete sólo música sagrada o
religiosa. «La música sagrada» se define como aquella que «se ha compuesto para
la celebración del culto divino y posee integridad de forma» (n. 6). Se incluye
como música sacra las partes de la Misa, tales como el Kyrie, Gloria, Agnus
Dei, Salmo responsorial, Secuencia, así como los himnos litúrgicos. «La música
religiosa» es la música «inspirada por los textos de la Sagrada Escritura o la
Liturgia o que hace referencia a Dios, a la Virgen María, a los santos o a la
Iglesia» (n. 9).
Por otra parte, la entrada a la iglesia debe ser
gratis y abierta a todos (n. 10, c). Los artistas y los asistentes deben vestir
de manera consonante con el carácter sagrado del lugar (n. 10, d). Los músicos
y cantantes no deben sentarse en el presbiterio, y debe manifestarse el mayor
respeto hacia el altar, la sede y el ambón (n. 10, e).
El Santísimo, en la medida en que sea posible, se
reservará en una capilla lateral o en otro lugar seguro y convenientemente
adornado (n. 10, f).
Se presume que habrá aplausos, algunas palabras
dirigidas a los asistentes y comentarios por parte del público, pero todo ello
no constituye gran problema en ese contexto, máxime si se ha trasladado el
Santísimo.
En resumidas cuentas, cuando se observan estas
normas, los conciertos de música religiosa pueden servir incluso para promover
la piedad y la religión de diversos modos. Pueden contribuir a preparar las
principales fiestas litúrgicas; a generar en los templos un contexto de belleza
que lleve a la contemplación; a conservar vivos los tesoros musicales de la
Iglesia, que no deben perderse; y a fomentar que visitantes y turistas capten
más plenamente el carácter sagrado de una iglesia (cf. n. 9). Y siempre ponen
de relieve que «el tesoro de la música sacra es un testimonio del modo en el
cual la fe cristiana promueve la cultura» (n. 11).
LA MISA
48 Indumentaria para ir a la iglesia
Hace unas semanas pasé por un templo católico y me
sorprendió gratamente ver un anuncio a la entrada que recordaba a los
feligreses el deber de ir convenientemente vestidos en la casa de Dios. Me
gustaría saber si hay una normativa sobre la vestimenta en las iglesias
católicas. ¿Cómo es posible que se consienta el acceso a la casa de Nuestro
Señor de quien va vestido como un payaso?
Aunque no todos estarían de acuerdo en qué se
entiende por ir a Misa «vestido como un payaso», ciertamente muchos me han
manifestado en estos años su consternación por la forma de vestir de quienes
asisten a Misa.
Permítaseme comenzar diciendo que me alegran esos
anuncios en los templos recordando a los feligreses que una iglesia católica es
ciertamente la casa de Dios y, por tanto, se debe entrar en ella adecuadamente
vestido. Si fuéramos a una sesión del Consejo de Ministros o del Parlamento
seguro que pondríamos bastante esmero en ir bien trajeados, al menos para
evitar no ser admitidos. Y un templo católico es la verdadera casa de Dios,
donde Jesús mismo nos espera en el sagrario.
Si alguno visita la Basílica de san Pedro en Roma,
tendrá que adecuarse a un código de vestir concreto: allí no admiten gente con
pantalón corto, falda por encima de la rodilla o descubiertos los hombros. Así
está establecido en la casa madre de la cristiandad. Y cualquier templo
católico es tan casa de Dios como la Basílica de san Pedro.
Incluso los clubes sociales adoptan normas
estrictas en el vestir. Una página web sobre locales de baile en una
determinada ciudad occidental daba el siguiente aviso: «Algunos clubs poseen
una normas de vestir que prohíben cierto tipo de faldas y/o pantalones vaqueros
(no importa de qué estilo sean). Viste adecuadamente para evitar no ser
admitido a la entrada». Por tanto, si la gente se viste correctamente para ir a
bailar, seguramente podrá hacerlo también para acudir a la casa de Dios.
La gente argüirá que a Dios no le importa cómo
vayamos vestidos, porque Él mira dentro del corazón. No puedo estar más de
acuerdo con el fondo de esta afirmación, pero también es cierto que
manifestamos lo que hay en nuestro corazón mediante nuestra manera de vestir.
Cuando un hombre joven queda en su primera cita con una chica, suele vestir
bien, para demostrar que ella le importa. Si aparece vestido de cualquier
manera, la chica entenderá que aquel joven no la tiene en muy alta
consideración, y probablemente será la última vez que queden.
Cuando visitamos a los amigos con ocasión de una fiesta
de cumpleaños o vamos a comer fuera para celebrar algún acontecimiento
especial, procuramos ir vestidos correctamente. Así manifestamos aprecio y
delicadeza con nuestros amigos. Nuestro vestir dice mucho de nuestra estima por
los demás, y también de la estima que nos tenemos a nosotros mismos.
Si hemos de vestir bien al entrar en la casa de
Dios, todavía debemos esmerarnos más para asistir a la Santa Misa. La Misa,
después de todo, es el acto de culto más importante que podemos ofrecer a Dios.
Presente en el altar después de la consagración, Jesús mismo se nos da en el
banquete eucarístico como alimento. También están presentes los ángeles, que
acompañan a Nuestro Señor de continuo. En la liturgia sagrada y en presencia de
la misma Trinidad Beatísima, proclamamos con los santos y ángeles al final del
Prefacio: «Santo, santo, santo es el Señor» (Ap 4, 8). Si fuéramos
verdaderamente conscientes de lo que tiene lugar en la Santa Misa, desearíamos
manifestar de algún modo a Nuestro Señor lo que hay en nuestro corazón. Y una
forma de hacerlo es por la forma de vestir.
Hay otra razón para vestir bien durante la Santa
Misa: el testimonio que damos en una sociedad secularizada cuando nos ven
dignamente vestidos al ir los domingos a Misa. Nuestra ropa manifiesta a los
demás cómo apreciamos nuestra relación con Dios. Es un poderoso medio de
evangelización. Se suele hablar coloquialmente del «traje de domingo» para
referirnos a nuestro mejor traje, el que nos ponemos para la Misa dominical. Si
vestimos bien para ir a Misa, eso mismo ya es una manera de proclamar la buena
nueva.
Ir con ropa apropiada para la Misa es vivir la
exhortación del salmo: «Dad al Señor la gloria debida a su nombre; postraos
ante el Señor en su atrio santo» (Sal 29, 2). Hasta nuestro vestido puede dar
gloria a Dios.
Tampoco es cuestión de establecer un uniforme
reglamentario para asistir a Misa. Se trata más bien de considerar cómo me
visto para las ocasiones especiales; y luego actuar en consecuencia.
49 Intenciones de la Misa
A menudo he oído comentar a alguno que «ha ofrecido
una Misa por alguien». ¿Qué se quiere decir exactamente con esto?
En primer lugar, permítaseme comenzar diciendo que
toda Misa es ofrecida en alabanza y acción de gracias a Dios por todas sus
obras. El Catecismo de la Iglesia Católica explica: «La Eucaristía es un
sacrificio de acción de gracias al Padre, una bendición por la cual la Iglesia
expresa su reconocimiento a Dios por todos sus beneficios, por todo lo que ha
realizado mediante la creación, la redención y la santificación.
"Eucaristía" significa, ante todo, acción de gracias... La Eucaristía
es también el sacrificio de alabanza por medio del cual la Iglesia canta la
gloria de Dios en nombre de toda la creación» (CIC 1360-61).
Al mismo tiempo, «en cuanto sacrificio, la
Eucaristía es ofrecida también en reparación de los pecados de los vivos y los
difuntos, y para obtener de Dios beneficios espirituales o temporales» (CIC
1414). Así pues, toda Misa es ofrecida por estos cuatro fines: adoración,
acción de gracias, reparación e impetración.
Además de estos beneficios o frutos generales de la
Misa, que se aplican para toda la Iglesia, está lo que llamamos fruto
ministerial.
Son los beneficios que obtienen aquellos por
quienes el sacerdote ofrece esa Misa concreta. Por ejemplo, se puede ofrecer la
Misa por el alma de una persona fallecida, por una pareja de novios que se va a
casar, por el restablecimiento de algún enfermo, etcétera.
A veces, la Iglesia señala la intención por la cual
debe ofrecerse una Misa. Por ejemplo, todos los pastores, incluidos lógicamente
los párrocos, deben ofrecer una Misa los domingos por aquellas personas
confiadas a su cuidado (cf. Código de Derecho Canónico, Can. 534 § 1). Y si un
sacerdote celebra tres misas en la conmemoración de todos los fieles difuntos,
debe ofrecer una de ellas por las ánimas del purgatorio.
Mediante este ofrecimiento, el enorme potencial de
la Misa, que después de todo es el poder del sacrificio de Cristo, se canaliza
especialmente hacia la intención por la cual se ofrece, además de dar gloria a
Dios y beneficiar a la Iglesia en su conjunto. El Papa Juan Pablo II lo
explicaba así: «Presentando esta súplica al Padre de la luz, de quien proviene
toda dádiva buena y todo don perfecto, la Iglesia cree en su eficacia, pues ora
en unión con Cristo, su cabeza y esposo, que hace suya la súplica de la esposa
uniéndola a la de su sacrificio redentor» (Enc. Ecclesia de Eucaristía, 43).
La tradición de ofrecer misas por los demás,
particularmente por los fallecidos, comenzó en época temprana. En el siglo II,
las inscripciones de las tumbas en las catacumbas romanas ponen de relieve esta
práctica. Por ejemplo, en la tumba de Abercio, obispo de Hierápolis, Frigia,
que murió en el año 180 d. C., hay una inscripción que reclama oraciones por el
descanso del alma del que allí reposa. Tertuliano, alrededor del año 200,
menciona a una esposa que observaba el aniversario del fallecimiento de su
marido con oraciones y mediante el sacrificio de la Misa: «Ella reza por el
alma de él, y pide mientras tanto por su descanso, y unirse con él en la
resurrección primera; y ofrece su sacrificio en el aniversario de la muerte de
él» (Sobre la Monogamia, X).
San Ambrosio, que murió en el año 397, predica:
«Los hemos amado durante la vida; no les abandonemos en la muerte, hasta que
los hayamos conducido, por nuestras oraciones, a la casa del Señor». Y a todos
nos resulta familiar la petición de la madre de san Agustín, antes de morir:
«Una cosa sólo te pido, que te acuerdes de mí en el altar del Señor dondequiera
que estés» (Confesiones 9, 11, 27).
Esta práctica no sólo es benéfica para las personas
por las que se ofrece la Misa; constituye también un gran alivio para quien ha
encargado la Misa. Cuando lloramos la pérdida de algún ser querido, encargar
una Misa por el descanso de su alma conforta más que cualquier tarjeta de
pésame o corona de flores. También se agradece mucho que alguien ofrezca una
Misa por una persona viva con ocasión de su cumpleaños, de un aniversario o por
una necesidad especial.
Al pedir que un sacerdote ofrezca la Misa por una
intención particular es costumbre entregarle un estipendio, una pequeña
cantidad de dinero que contribuya al sustento del sacerdote. El Código de
Derecho Canónico lo explica así: «Los fieles que ofrecen una ofrenda para que
se aplique la Misa por su intención, contribuyen al bien de la Iglesia, y con
ella participan de su solicitud por sustentar a sus ministros y actividades»
(Can. 946).
Como resulta patente, por tanto, en la Iglesia se
vive la arraigada costumbre de ofrecer la Misa por intenciones particulares. Y
es loable que los fieles encarguen a los sacerdotes que ofrezcan la Misa por
sus intenciones, cualesquiera que sean.
50 El color de los ornamentos
En una Misa reciente observé que el sacerdote
estaba revestido con ornamentos dorados. También me he fijado que en algunas
parroquias el sacerdote se reviste algún domingo de Adviento o Cuaresma con
ornamentos rosas. ¿Me podría decir cuál es el significado de estos colores que,
al menos para mí, no son los habituales?
Permítaseme comenzar recordando que el Concilio
Vaticano II, en la constitución Sacrosanctum Concilium, sobre la liturgia,
expresó su más ardiente deseo de que «se lleve a todos los fieles a aquella
participación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas que
exige la naturaleza de la liturgia misma», porque la liturgia «es la fuente
primaria y necesaria de donde han de beber los fieles el espíritu
verdaderamente cristiano» (SC 14).
En otras palabras, los fieles deben participar plenamente
en la liturgia, que es el culto público que la Iglesia tributa a Dios, por
medio de la Misa, los sacramentos, el oficio divino, etcétera. Esta
«participación plena» engloba, entre otras cosas, el empleo no sólo de la
inteligencia, sino también del cuerpo, con todos sus sentidos, los internos y
los externos. A través de nuestros sentidos, la liturgia nos atrae y contribuye
así a nuestro crecimiento en el espíritu cristiano. La liturgia constituye lo
que podríamos calificar de realidad «encarnada». Es decir, así como Jesucristo
es el eterno Hijo de Dios que, al asumir nuestra humana naturaleza en la
encarnación, se hizo visible para nosotros; así también la liturgia no es sólo
una realidad espiritual, sino también visible, material y sensible.
Uno de nuestros sentidos es la vista, a través de
la cual vemos el movimiento y el color. A lo largo del año, la liturgia de la
Iglesia nos invita a penetrar los misterios que celebra y pone ante nuestros
ojos una multiplicidad de colores, cada uno con su significado específico.
Incluso si no comprendiéramos el idioma de la liturgia porque, por ejemplo,
estuviéramos en un país extranjero, los colores de la liturgia siempre nos
ayudarán a comprender algunos de los aspectos de la celebración. Hay varios
colores litúrgicos.
Blanco es el color de la alegría y se usa en los
tiempos festivos de la Navidad y de la Pascua; y para otros días de fiesta de
Nuestro Señor, Nuestra Señora, los ángeles, los santos que no fueron mártires,
etcétera.
Rojo, el color de la sangre y del fuego, se emplea
en las fiestas de los apóstoles y de los mártires, el Domingo de Ramos, el
Viernes Santo y en la fiesta de Pentecostés, cuando el Espíritu Santo descendió
sobre los apóstoles en forma de lenguas de fuego. El color rojo nos recuerda la
sangre derramada por los mártires y el fuego del amor con el que entregaron su
vida.
Morado o violeta es el color de la penitencia y se
usa en Cuaresma, el tiempo penitencial por excelencia; y en Adviento, el tiempo
de preparación para la Navidad. Se emplea también para misas de difuntos,
aunque se puede utilizar también el negro y el blanco.
Verde es el color que asociamos a la naturaleza
viva, a los árboles, las plantas, el césped, etcétera. Este color se utiliza
los domingos y ferias del tiempo ordinario, que es el tiempo en el que la
Iglesia no celebra uno de los tiempos fuertes del año: Adviento, Navidad,
Cuaresma y Pascua, sino más bien el misterio de Cristo en general.
Los ornamentos de oro y plata,que son a menudo
bastante ricos, se pueden utilizar en algunas solemnidades importantes, excepto
cuando el color prescrito sea morado o negro. El oro nos dice que se celebra
algo verdaderamente especial.
Rosa es el color que se utiliza sólo dos domingos:
el tercer domingo de Adviento (domingo gaudete) y el cuarto domingo de Cuaresma
(domingo laetare), para anunciar la esperanza y la alegría de haber superado la
mitad del camino de esos dos tiempos de penitencia y de espera.
Así pues, la Iglesia nos habla a través del
lenguaje del color: nos recuerda el carácter de cada fiesta particular y nos
ayuda a introducirnos más plenamente en la celebración, para poderla comprender
lo mejor posible.
51 Revestir el altar y purificar los vasos sagrados
Quería hacer dos preguntas relacionadas con la
Santa Misa. En una parroquia tenían costumbre de comenzar la Misa con el altar
desnudo. Luego, justo antes de la procesión de las ofrendas, dos miembros de la
comunidad revestían el altar con los manteles, los candelabros, etcétera.
Personalmente, pienso que todo eso distrae mucho y rompe la contemplación sobre
los misterios de la Misa. ¿Es esta una innovación aprobada por el Iglesia?
Mucha gente se siente molesta con esta práctica y quisiera darles alguna
respuesta.
Por otra parte, cuando era monaguillo, hace ya
muchos años, los sacerdotes ponían bastante cuidado en la purificación de los
cálices y copones después de la comunión. Ahora no veo que lo hagan así. A
veces, incluso, encargan la purificación a los monaguillos y monaguillas, que
no tienen la suficiente instrucción y pueden ser bastante descuidados. ¿Podría
aclarar lo que señala la Iglesia en este punto?
En respuesta a la primera pregunta, no hay
tradición de comenzar la Misa con el altar desnudo para luego revestirlo con
los manteles, candelabros, etcétera, antes de la procesión de las ofrendas. El
altar representa a Cristo y los manteles del altar representan su ropa, de modo
que sería inapropiado comenzar la Misa con Nuestro Señor «desnudo»
simbólicamente.
Además, la Ordenación General del Misal Romano
prescribe los elementos que conviene disponer antes de comenzar la Misa: «El
altar debe estar cubierto con al menos un mantel blanco», además de los
candelabros, el crucifijo, etcétera (OGMR 117).
El Viernes Santo, y sólo ese día, se colocan los
manteles del altar durante la ceremonia, como preparación para distribuir la
comunión. Al altar se le había desprovisto de sus manteles el día anterior, al
acabar la Misa en la Cena del Señor, el Jueves Santo. Esa acción rememora que
Cristo fue desnudado de sus vestiduras antes de la flagelación (cf. Mt 27, 28).
Pero no hay tal simbolismo en un domingo normal o
en la Misa de un día ferial; y, por tanto, no resulta apropiado comenzar la
Misa con el altar desnudo. Los candelabros y el crucifijo pueden introducirse
en el templo, por supuesto, en la procesión de entrada, pero deben quedar sobre
el altar o cerca antes de que comience la Misa (cf. OGMR 117).
En respuesta a la segunda pregunta, la Ordenación
General del Misal Romano prescribe que «los vasos sagrados los purifica el
sacerdote, el diácono o el acólito instituido, después de la comunión o después
de la Misa, siempre que sea posible en la credencia» (OGMR 279). De modo que
resultaría inadecuado que otra persona distinta a las mencionadas lleve a cabo
la purificación: ni los ministros extraordinarios de la comunión, ni los
monaguillos o monaguillas. Por el término «acólito instituido» se quiere
significar a quien ha sido instituido en el ministerio del acolitado de modo
estable y después del correspondiente período de formación.
La razón para este criterio es simple: los vasos
sagrados (el cáliz y el copón) han contenido el Cuerpo y la Sangre de Nuestro
Señor y la Iglesia reserva su purificación al sacerdote, al diácono o al
acólito, que han sido ordenados o instituidos para el ministerio de la
Eucaristía. Cuando el sacerdote purifica los vasos sagrados, recita esta
oración: «Te pedimos, Señor, que el alimento recibido con nuestra boca sepamos
apreciarlo con nuestro corazón...».
La instrucción Redemptionis sacramenturn aclara que
si no hubiere diácono o acólito, es el sacerdote mismo quien purifica los vasos
sagrados en el altar o en la credencia. Si hay un diácono, es él quien hace la
purificación, asistido por el acólito, si hay alguno. Si no hay diácono, será
un acólito, si lo hay, quien purifique los vasos sagrados (cf. RS 126; OGMR
163, 183, 192).
En cualquier caso, quien lleve a cabo la
purificación lo hará con sumo cuidado, como corresponde a todo aquello que hace
referencia al Cuerpo y Sangre de Cristo.
2 La recitación del Credo
Quiero hacer dos preguntas referidas al Credo en la
Misa. He estado algún domingo en iglesias donde no se recita el Credo, o donde
se cambian algunas de las palabras del Símbolo. ¿Está permitido hacerlo?
En segundo lugar, en mi misal se dice que los fieles
deben hacer una reverencia en el momento en el que el Credo alude a la
encarnación, pero difícilmente encuentro a alguien que lo haga así. ¿Por qué?
Comencemos por explicar por qué recitamos el Credo
—también llamado Profesión de fe— en las misas dominicales.
La profesión de fe, como sabemos, sigue a las tres
lecturas de la Palabra de Dios y a la homilía, en la cual se comentan esas
lecturas los domingos y solemnidades. Tras escuchar a Dios que nos habla,
profesamos entonces nuestra fe en lo que acabamos de oír, comenzando con la
palabra «creo». Es algo similar a lo que hicieron los israelitas cuando bajó
Moisés de la montaña: prometieron obedecer todos los mandamientos que acababan
de recibir de Dios en la alianza establecida con ellos. Nosotros también somos
aceptados en una relación de alianza, la nueva y definitiva alianza entre
Cristo y su Iglesia. Cristo ya ha anunciado los términos de la alianza en las
lecturas de la Misa, y nosotros las hacemos propias por la Profesión de la fe.
Y lo hacemos de pie, como si nos dispusiéramos a
poner inmediatamente en práctica la fe. La gente promete lealtad a su nuevo
país poniéndose de pie en la ceremonia correspondiente, como signo de
disponibilidad para ponerse al servicio de la nación. Así también los esposos en
la ceremonia de bodas se ponen de pie para intercambiar el consentimiento mutuo
en la alianza matrimonial. Nosotros hacemos lo mismo en el Credo, prometiendo
nuestra lealtad a Dios y a su Iglesia.
La profesión de fe que utilizamos en la Misa
incluye las verdades profesadas por el Concilio de Nicea, en el año 325, y por
el Concilio de Constantinopla, en el 381. El Credo es trinitario en su
estructura. Las primeras dos partes, al hablar del Padre y del Hijo, son de
Nicea; y la última parte, sobre la divinidad del Espíritu Santo, procede de
Constantinopla.
Pronto el Credo se fue recitando en todas las
misas. Su uso se extendió desde Antioquía y Constantinopla hasta España, donde
fue adoptado por el Concilio de Toledo en el año 589. Este Concilio estableció
que el Credo se recitara antes de la oración dominical: «Que el Credo resuene,
de manera que la verdadera fe pueda ser manifestada como en una canción, y que
las almas de los creyentes, al aceptar esa fe, puedan estar preparadas para
participar, en comunión, del Cuerpo y de la Sangre de Cristo» (Can.2; Mansi 9,
993).
Dada la larga historia del Credo, resulta
maravilloso pensar mientras lo recitamos que estamos profesando la fe como
hicieron nuestros hermanos y hermanas en la Iglesia desde el siglo IV, y con las
mismas palabras. Recitamos el mismo Credo también como nuestros hermanos y
hermanas de todo el mundo lo recitan hoy, incluyendo a los cristianos de
aquellos países donde se padece persecución por la fe. Es un poderoso signo de
la unidad de la Iglesia.
Por estas razones, el Credo es una parte importante
de la Misa. La Ordenación General del Misal Romano establece que «el Símbolo o
profesión de fe tiende a que todo el pueblo congregado responda a la palabra de
Dios, que ha sido anunciada en las lecturas de la Sagrada Escritura y expuesta
por medios de la homilía, y, para que pronunciando la regla de la fe con la
fórmula aprobada para el uso litúrgico, rememore los grandes misterios de la fe
y los confiese antes de comenzar su celebración en la Eucaristía» (n. 67).
Y como existe una «fórmula aprobada para su uso
litúrgico», no está permitido cambiar algunas palabras del Credo.
Con respecto a la obligación de recitar el Credo,
la misma Ordenación General prescribe lo siguiente: «El Símbolo lo ha de cantar
o recitar el sacerdote con el pueblo los domingos y solemnidades; puede también
decirse en peculiares celebraciones más solemnes» (n. 68). Es claro, por tanto,
que el Credo se debe recitar siempre los domingos y en solemnidades tales como
la fiesta de la anunciación, san José, la asunción, etcétera. Las excepciones a
esta regla son la Vigilia de Pascua y el Domingo de Pascua, donde la renovación
de las promesas bautismales sustituye al Credo, y las misas en las que se
celebran los sacramentos del bautismo o confirmación, donde también se realizan
o se renuevan las promesas bautismales.
Con respecto a la inclinación durante el Credo, la
Ordenación General establece que «a las palabras: Y por obra del Espíritu Santo
se encarnó..., etcétera, o que fue concebido..., etcétera, todos se inclinan
profundamente; pero en las solemnidades de la anunciación y de la natividad del
Señor, se arrodillan» (n. 137).
Si hay poca gente que hace esa inclinación en ese
momento del Credo debe ser porque desconocen la obligación de hacerlo así.
Corresponde a sus pastores recordar la importancia de los gestos y
manifestaciones de respeto y reverencia hacia el misterio del Dios hecho
hombre. Antes del misal actual, en los primeros años de la década de los 70 se
introdujo la costumbre de arrodillarse al llegar a estas palabras, no importa
qué día se rezara el Credo. Sería una vergüenza que esa señal de respeto se
perdiera, ahora que en algunos lugares se ha cambiado la genuflexión por una
inclinación.
53 ¿Por qué añadir agua al vino?
Llevo practicando la fe católica durante toda mi
vida, pero sólo hasta que mi hija de siete años, que es muy observadora, me ha
preguntado por determinados gestos del sacerdote en la Santa Misa no he
reparado también yo en ello. ¿Por qué el sacerdote mezcla un poco de agua con
el vino durante el ofertorio? ¿Y por qué introduce una pequeña partícula de la
hostia consagrada en el cáliz antes de la comunión?
Ambas rúbricas del sacerdote tienen un origen muy
antiguo, como también lo tiene toda la Misa. Con respecto al agua en el vino,
san Justino, en la descripción que hace de la Misa al escribir al emperador
romano Antonino Pío, en el año 155 d. C., describe así el inicio de la
preparación de las ofrendas: «Luego, alguien trae al que preside a los hermanos
pan y una copa de agua y vino mezclados» (Apología 1, 65).
¿Por qué se mezcla el agua con el vino? Primero de
todo, porque parece que Cristo mezcló el agua con el vino en la Última Cena, y
la Iglesia siempre ha mantenido esa costumbre. Encontramos una explicación de
este rito en la oración que los sacerdotes recitan al añadir el agua al cáliz:
«Que por el misterio de esta agua y de este vino, participemos de la divinidad
de Jesús, como Él se dignó hacerse partícipe de nuestra humanidad». El agua
simboliza la humanidad de Cristo —y la nuestra—; y el vino, su divinidad. Y
como la humanidad y la divinidad de Cristo están unidas desde la encarnación,
pedimos, pues, que nuestra misma humanidad pueda participar de la divinidad de
Cristo.
Participamos de la divinidad de Cristo por medio de
la santificación que opera la gracia y que nos ha sido concedida por primera
vez en el bautismo. San Pedro en su segunda Carta escribe sobre nuestra
«participación en la naturaleza divina» (2 P 1, 4). De algún modo, pero
realmente, somos como el agua que, al mezclarse con el vino, se hace una misma
cosa con él. Así, nuestra humanidad se ha hecho una cosa con la divinidad de
Cristo por medio de la gracia.
Otra explicación procede de la liturgia oriental de
san Juan Crisóstomo, que ve en la mezcla del vino con el agua un símbolo de la
sangre y del agua que brotaron del costado abierto de Cristo, después de que
fuera atravesado por la lanza y muriera en la cruz.
Con respecto al fragmento de hostia que se
introduce en el cáliz, hay detrás un interesante simbolismo; en primer lugar,
en la fracción de la hostia en tres partes. Cuando el sacerdote utiliza una
hostia grande normal, de aproximadamente ocho centímetros de diámetro, primero
la divide en dos, y luego parte un trozo más pequeño de una de las dos mitades,
que introduce a continuación en el cáliz. La Iglesia primitiva vio en esta
triple división de la hostia las tres partes de la Iglesia. La parte pequeña
mezclada con el sanguis representa a la Iglesia triunfante del cielo. La
primera de las dos grandes partes, que era antiguamente la única que consumía
el sacerdote, representa a la Iglesia militante que peregrina en la tierra; y
la segunda, que se reservó alguna vez para enfermos y moribundos, representa a
la Iglesia penitente del purgatorio.
Cuando el sacerdote introduce el fragmento pequeño
de la hostia en el cáliz, dice: «Que esta mezcla del Cuerpo y la Sangre de
nuestro Señor Jesucristo nos sirvan, al recibirlos, para la vida eterna».
Hasta este momento de la Misa el cuerpo de Cristo
en la hostia y la sangre en el cáliz han estado separados, simbolizando la
muerte sacrificial de Cristo en la cruz. Ahora están unidos, simbolizando su
resurrección. Cuando recibimos a Cristo resucitado en la santa comunión,
también participamos de su vida eterna. La Ordenación General del Misal Romano
lo explica así: «El sacerdote realiza la fracción del pan y deposita una
partícula de la hostia en el cáliz, para significar la unidad del Cuerpo y de
la Sangre del Señor en la obra salvadora, es decir, del Cuerpo de Cristo Jesús
viviente y glorioso» (n. 83).
Hubo una interesante costumbre en la Iglesia
primitiva que ilumina la unidad del sacrificio de la Misa. Algunos fragmentos
de hostias consagradas se reservaban después de cada Misa. Una de ellas,
denominada la sancta o santa, se guardaba hasta la Misa siguiente y entonces se
echaba en el cáliz de esa Misa. Esa forma de proceder venía a significar la
unidad de cada Misa con la anterior y con la siguiente, hasta el final de los
tiempos. Como puede verse, hay mucha historia y un profundo significado en
todas esas pequeñas rúbricas de la Misa.
54 Estar de pie en la plegaria eucarística
El grupo encargado de la liturgia en nuestra
parroquia ha decidido proponer que estemos de pie durante la Plegaria
eucarística, hasta que se recita el «Señor no soy digno...». Aunque a muchos
feligreses les disgusta esta postura, sin embargo se quedan de pie. Hoy otros
pocos optamos por continuar arrodillados, pero tenemos la sensación de estar
desobedeciendo a nuestros sacerdotes y dividiendo nuestra parroquia. ¿Realmente
está permitido quedarse de pie durante la Plegaria eucarística? ¿Quién tiene la
facultad de determinar las distintas posturas durante la Misa?
La Ordenación General del Misal Romano, promulgado
por el Papa Pablo VI en 1969, estableció las posturas que debían adoptar los
fieles durante la celebración de la Misa. La norma dada para la Iglesia
universal en ese documento es que el pueblo fiel permanezca de pie durante la
plegaria eucarística, excepto durante la consagración, en la cual estará
arrodillado (OGMR, 21).
Con todo, la Ordenación añade que cada Conferencia
Episcopal podrá adaptar las posturas de los fieles al uso local (cf. OGMR, 21).
Algunas conferencias episcopales, como por ejemplo la Australiana, poco después
de publicarse la Ordenación General dispusieron que los fieles permanecieran
arrodillados durante toda la Plegaria eucarística.
Es conveniente que en esta importante cuestión se
siga una práctica común en todo el país, sobre todo teniendo en cuenta la
movilidad de la gente. Si en una parroquia se hacen
las cosas de distinto modo que en otra, la gente puede experimentar cierta
confusión si asiste a Misa en una parroquia que no
sea la suya.
En cualquier caso, establecer que los fieles se
arrodillen durante la plegaria eucarística no corresponde a los consejos
parroquiales de liturgia o a los párrocos.
Pueden ser muy oportunas las razones de carácter
histórico o litúrgico para estar de rodillas o de pie durante la plegaria
eucarística, pero para que exista unidad de criterio en todo el país es
importante seguir lo que la Conferencia Episcopal determine en este asunto. Es
conveniente que todas las parroquias sigan fielmente lo establecido, sea de su
gusto o no.
La pregunta alude al sentimiento de división cuando
unos se arrodillan durante la plegaria eucarística y otros no. Francamente, con
el debido respeto a mis hermanos sacerdotes y a los demás responsables de la
liturgia, considero que quienes dividen son aquellos que exigen a los demás que
no sigan la norma establecida por la autoridad. En todos estos años he podido
comprobar quecuando en una parroquia se celebra la liturgia de acuerdo con las
normas establecidas, no hay división ninguna. Sin embargo, cuando se aparta de
lo establecido, entonces se produce inevitablemente la división en el seno de
la feligresía. La Eucaristía construye la unidad y la comunión, por eso es
importante que no se convierta nunca en fuente de discordia y división.
55 El signo de la paz
Aunque entiendo el valor del intercambio de la paz
durante la Misa, se me plantean algunas dudas sobre el modo en que éste se
lleva a cabo. Se tiene justo antes de la comunión, lo cual, entiendo yo,
dificulta el recogimiento y la preparación inmediata antes de recibir a Nuestro
Señor. Además, compruebo que la gente no sólo saluda a los fieles que están
próximos, sino a otros más alejados, de manera que el rito se alarga bastante y
el riesgo de distracción es todavía mayor. ¿No se podría haber ubicado este
rito antes de la preparación de las ofrendas, para que la gente se distrajera
menos?
Aquí se plantean varias cuestiones, que debemos
afrontar por separado.
Con respecto al momento del intercambio de la paz,
se podría haber colocado, como se sugiere, antes de la preparación de las
ofrendas. De hecho, es donde estaba situado en los primeros siglos. Tiene
especial significación ahí, como lo sugieren unas palabras de Nuestro Señor:
«Por lo tanto, si al llevar tu ofrenda al altar recuerdas que tu hermano tiene
algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del altar, vete primero a
reconciliarte con tu hermano y vuelve después para presentar tu ofrenda» (Mt 5,
23-24). En las misas para la ordenación de diáconos, presbíteros u obispos se
intercambia un signo de paz en este momento de las ofrendas.
En el tiempo del Papa san Inocencio (401-417) el
rito de la paz se hizo obligatorio antes de la comunión, donde está ahora. De
ese modo, se vivía la indicación del padrenuestro «perdónanos nuestras ofensas
como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden». San Agustín, de la
misma época que el Papa Inocencio, subrayó la importancia de estar reconciliado
con los demás antes de recibir provechosamente la comunión: «Cristo, el
Señor... santificó en su mesa el sacramento de nuestra paz y unidad. Quien
recibe el sacramento de la unidad sin preservar el vínculo de la paz no recibe
un sacramento para su beneficio, sino pruebas contra él mismo» (Sermo272).
Antes del signo de la paz, el sacerdote ha recitado
una bella oración: «Señor Jesucristo, que dijiste a los apóstoles: la paz os
doy, mi paz os dejo; no mires nuestros pecados, sino la fe tu Iglesia...».
Entonces desea la paz al pueblo: «La paz del Señor
esté siempre con vosotros»; y el pueblo responde: «Y con tu espíritu». En este
momento el diácono o el mismo sacerdote dice: «Daos fraternalmente la paz». La
razón de esta invitación es que la paz que se intercambia es la paz del Señor,
que procede del sacrificio del altar. Así toda la liturgia de preparación de la
comunión está centrada en la paz, y el intercambio de la paz es, por tanto,
parte de esta liturgia.
El pueblo intercambia un signo de paz de acuerdo
con lo que es costumbre en el lugar: estrechar la mano, hacer una reverencia,
etcétera, y, normalmente, diciendo también: «La paz sea contigo». Este es un
momento lleno de fuerza donde verdaderamente manifestamos la unidad y la paz en
la Iglesia. Miembros de una familia o amigos que quizá han estado discutiendo
antes de la Misa, ahora intercambian el signo de la paz, entierran el hacha de
guerra y se reconciliaran unos con otros. Personas de distintas lenguas, razas,
posiciones socio-económicas u opiniones políticas manifiestan a los demás su
unidad y sentimiento de paz, a la vez que expresan la catolicidad —la
universalidad y la unidad— de la Iglesia. Esto constituye en verdad una
elocuente expresión de la unidad del Cuerpo Místico que es la Iglesia; una
unidad que sobrevendrá a continuación, de modo particular, por la posterior
recepción de la Eucaristía.
En este sentido, el Papa Pablo VI, en su encíclica
Mysterium fidei, escribió a los sacerdotes lo siguiente: «El Sacramento de la
Eucaristía es signo y causa de la unidad del Cuerpo Místico de Cristo y en
aquellos que con mayor fervor lo veneran excita un activo espíritu eclesial,
según se dice, no ceséis de persuadir a vuestros fieles, para que, acercándose
al misterio eucarístico... a ofrecerse a sí mismos a Dios como agradable
sacrificio por la paz y la unidad de la Iglesia, a fin de que todos los hijos
de la Iglesia sean una sola cosa y tengan el mismo sentimiento, y que no haya
entre ellos cismas, sino que sean perfectos en una misma manera de sentir y de
pensar» (n. 8).
Con respecto a que los fieles abandonen su sitio en
la Misa para ir a saludar a otros que están bastante lejos, ciertamente no
resulta correcto. La Ordenación General del Misal Romano establece: «Conviene
que cada uno exprese sobriamente la paz sólo a quienes tiene más cerca» (OGMR,
82). En general, el rito debe ser breve, para que el conjunto de la asamblea no
se distraiga en exceso en su preparación para recibir el sacramento que los
unirá más íntimamente a Cristo y a los demás.
Con respecto a cómo debe intercambiarse la paz, la
Ordenación General dice: «Por lo que se refiere al mismo rito de darse la paz,
establezcan las Conferencias de los Obispos el modo más conveniente, según el
carácter y las costumbres de cada pueblo» (OGMR, 82).
56 Misas por los niños bautizados fallecidos
¿La Iglesia permite o recomienda misas por niños
bautizados fallecidos? Me refiero a niños de menos de un año. Siempre he
entendido que el bautismo quita toda traza de pecado original e infunde en el
alma las tres virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. Ese
sacramento confiere al niño, si muere, la gracia que le hace capaz de ver a
Dios. Un niño pequeño no tiene mancha de pecado en su alma, salvo el original.
Por esa razón, no me parece necesario ofrecer una misa por el descanso de su
alma.
La respuesta sencilla a tu pregunta es que estás en
lo cierto. La
Iglesia no celebra misas por el alma de niños
bautizados fallecidos, por las razones que se apuntan en la misma pregunta.
El bautismo elimina todo vestigio de pecado
original y deja el alma en estado de gracia, que es una participación en la
misma vida de Dios y supone la inhabitación de las tres divinas Personas en el
alma. Y junto con las virtudes teologales, las virtudes cardinales de la
prudencia, la justicia, la fortaleza, la templanza y los dones del Espíritu
Santo. En palabras del Catecismo de la Iglesia Católica, «por el bautismo,
todos los pecados son perdonados, el pecado original y todos los pecados
personales así como todas las penas del pecado. En efecto, en los que han sido
regenerados no permanece nada que les impida entrar en el Reino de Dios, ni el
pecado de Adán, ni el pecado personal, ni las consecuencias del pecado, la más
grave de las cuales es la separación de Dios» (CIC 1263).
Con respecto a los niños, el Catecismo dice:
«Puesto que nacen con una naturaleza humana caída y manchada por el pecado
original, los niños necesitan también el nuevo nacimiento en el bautismo para
ser librados del poder de las tinieblas y ser trasladados al dominio de la
libertad de los hijos de Dios, a la que todos los hombres están llamados» (CIC
1250).
Por esta razón la Iglesia bautiza a los niños al
poco de nacer. «La práctica de bautizar a los niños pequeños es una tradición
inmemorial de la Iglesia. Está atestiguada explícitamente desde el siglo II.
Sin embargo, es muy posible que, desde el comienzo de la predicación
apostólica, cuando "casas" enteras recibieron el bautismo, se haya
bautizado también a los niños» (CIC 1252; cf. Hch 16, 15, 33; 18, 8).
Teniendo en cuenta lo anterior, cuando muere un
niño bautizado que no es capaz de cometer pecados personales, la misa de
funeral no se ofrece por el descanso de su alma, sino más bien para consuelo de
la familia y de los amigos. El Ritual de Exequias, en las oraciones que propone
para los funerales de niños, no distingue entre niños que alcanzaron el uso de
razón y aquellos que no lo tienen. Dejan a los pastores la elección de las
oraciones más apropiadas para cada caso. Es un modo sabio de proceder, porque
no hay certeza sobre la edad en que un niño adquiere el uso de razón y la
capacidad para pecar.
El uso de razón se presume, según el Código de
Derecho Canónico, a la edad de siete años —que es la edad en la cual los niños
ya pueden confesarse y recibir la comunión—, de manera que la mayoría de los
niños son capaces de pecar a partir de entonces. Si el niño hubiera fallecido a
una edad en la cual fuera capaz de pecar, se deben elegir oraciones que pidan a
Dios por el descanso de su alma.
Pero si se trata de un niño muy pequeño, el Ritual
de Exequiasofrece otras oraciones más apropiadas. Por ejemplo, cuando se vela
el cadáver: «Señor, en nuestro profundo dolor, invocamos tu misericordia: abre
tus oídos a nuestras súplicas, y concédenos que nos reunamos de nuevo con N.,
quien, firmemente confiamos que ya goce de la vida eterna en tu reino».
Y entre las oraciones iniciales de las misas de
funeral, encontramos la siguiente: «Escucha nuestra oraciones y concédenos tu
gracia, para que un día podamos compartir la vida eterna con N., porque creemos
firmemente que el/ella descansa ahora contigo». Y «como lloramos su marcha de
esta vida, confórtanos con el conocimiento de que N. vive ahora en tu amorosa
presencia».
En algunas misas, por ejemplo misas de aniversario
o de un niño fallecido, se emplearán esas mismas oraciones. Ofrecer una misa de
réquiem por el descanso de las almas de estos niños iría contra la certeza que
tiene la Iglesia de que esos niños gozan ya de la gloria de Dios en el cielo.
57 misas gregorianas
He oído hablar de gente que ofrece «misas
gregorianas» por el alma de una persona fallecida. ¿Qué son las misas
gregorianas y en qué difieren de las otras misas? ¿Pueden ofrecerse esas misas
por los vivos?
El nombre de «misas gregorianas» procede de san
Gregorio Magno, que fue Papa desde el año 590 al 604 d. C. Antes de convertirse
en Papa, san Gregorio había sido monje en un monasterio que seguía la regla de
san Benito. Cuenta en el cuarto libro de sus Diálogos de otro monje del
monasterio, llamado Justo, que, al ponerse enfermo y aproximarse a la muerte,
preguntó a su hermano Copioso dónde había escondido sus tres monedas de oro.
Cuando Gregorio escuchó esto se entristeció mucho, porque la regla del
monasterio no consentía a los monjes tener nada de su propiedad.
Gregorio sugirió al prior que ninguno de los monjes
visitara al enfermo Justo mientras no se arrepintiera de su falta. También
sugirió que, al morir, el cuerpo de Justo no fuera enterrado con los demás
monjes, sino en algún otro lugar, junto a las monedas de oro, para que sirviera
de lección a todos los monjes. Cuando Justo se enteró del motivo por el cual
los demás no le visitaban, lloró su falta e inmediatamente expiró.
Un mes después, Gregorio, movido a compasión, pidió
al prior que se dijeran 30 misas en días consecutivos por el descanso del alma
de Justo. En el trigésimo día, Copioso tuvo una visión. En ella Justo reveló a
su hermano que ya gozaba de la presencia de Dios en el cielo. Copioso fue
entonces al monasterio para contar a los monjes lo que había visto. Al contar
los días, los monjes repararon en que el día que se cumplieron las treinta
misas fue el día de la visión. Copioso no estaba al corriente de las misas que
se estaban celebrando por su hermano.
Este es el origen de las «misas gregorianas», que
consisten en 30 misas, a celebrar en días consecutivos, ofrecidas por el
descanso del alma de un difunto. Las misas no son diferentes de las demás, y no
se requiere seguir la liturgia correspondiente a las misas de difuntos.
Naturalmente, no sólo porque se ofrezcan estas
misas gregorianas por un difunto saldrá necesariamente del purgatorio el día
que se diga la última. Corresponde a Dios Todopoderoso, siempre rico en
misericordia, decidir la duración y la intensidad de la penitencia que cada
alma del purgatorio requiere para ir finalmente al cielo.
Podemos estar seguros, sin embargo, de que las 30
misas serán un gran empujón para esas almas en su camino hacia la vida eterna.
Quizá el problema en estos tiempos sea que los parientes y amigos ofrecen pocas
misas por los difuntos. Al considerarlos buenas personas, piensan que han ido
directamente al cielo y no ven la necesidad de encargar esas misas.
¿Se pueden ofrecer misas gregorianas por personas
vivas? No hay razón para que no se puedan ofrecer. Siempre se pueden ofrecer
misas por vivos o muertos.
58 Funerales y purgatorio
Me parece que ahora, en los funerales, es muy
frecuente dar por supuesto que el fallecido se encuentra en el cielo. Apenas se
tiene en cuenta la posibilidad de que el difunto pueda estar en el purgatorio.
De hecho, al oír predicar a algunos sacerdotes parece como si el difunto fuera
un santo y estuviera cercana su canonización. ¿Me equivoco o ciertamente se da
esta praxis errónea?
También yo he reparado en esa tendencia y,
personalmente, no creo que sea provechosa. Al contrario.
Para comenzar, diré que muy probablemente, muchos
de los difuntos han sido excelentes personas. Por tanto, hacer un cierto
panegírico sobre sus virtudes y buenas obras en la homilía del funeral podría
resultar bastante lógico. Después de todo, el ejemplo de estas personas puede
servir de inspiración a aquellos que asisten al funeral. Los funerales, además,
son una ocasión muy oportuna para que el mensaje cristiano llegue a gente que,
si no es en los funerales, no suele frecuentar la iglesia, ya sean católicos o
no. En estas ocasiones se les puede ayudar a considerar lo que realmente
importa en la vida. Cuando estas personas reflexionan sobre sus propias vidas,
valores y prioridades, a la luz de la vida de personas ejemplares que han
fallecido, suelen sentirse removidas a cambiar su modo de enfocar la
existencia.
Pero, al mismo tiempo, la homilía no debe
convertirse sólo en un panegírico u elogio de la vida del difunto. Esto,
además, está expresamente prohibido. La homilía, como es normal siempre, debe
ser una reflexión a partir de las lecturas, debe extraer conclusiones de ellas,
muy particularmente sobre el sentido de la vida y de la muerte, para beneficio
de quienes asisten a una Misa de funeral. Constituye una ocasión ideal para
recordar a los presentes la esperanza en la resurrección que experimentaremos
como cristianos, una esperanza fundada en las enseñanzas de nuestro Señor —«yo
soy la resurrección y la vida» (Jn 11, 25)— y en su propia resurrección. En
este sentido, la homilía puede colmar de esperanza y también de alegría a todos
en medio de la pena que naturalmente acompaña la muerte de alguien querido.
Sin embargo, todo esto es compatible con la cruda
realidad de que también es necesario rezar por los difuntos. Aunque, como se
sugiere en la pregunta, las homilías hoy en día apenas lo hacen.
Incluso los folletos que se reparten a la entrada
de la iglesia indican que se va a celebrar una misa de acción de gracias por la
vida del fallecido. Si este es el caso, si esto es lo que el sacerdote resalta
en la introducción de la Misa. Si se resalta también esta idea en la homilía,
será lógico que toda la comunidad salga de la iglesia comentando la belleza de
la ceremonia, pero no removida y con la intención de rezar por el alma del
difunto.
Y añadiré también que aunque en los folletos se
diga que la Misa es de acción de gracias por la vida de aquella persona, no lo
es. Si los textos de la Misa se toman de la liturgia de exequias, como se suele
hacer siempre, las oraciones no son de acción de gracias, sino de petición por
el eterno descanso del alma del finado. La recomendación final también, al
término de la Misa, pide a Dios que lleve aquel alma a la presencia del
Altísimo.
Por muy buena que haya sido en vida aquella persona
y por muy buena muerte que haya tenido, nunca podemos estar seguros de si se ha
ido directamente al cielo. Se cuenta de un santo canonizado que, después de
muerto, se apareció a alguien en la tierra y le pidió oraciones, porque todavía
tenía que pasar un corto período de tiempo en el purgatorio antes de ir al
cielo.
A menudo me imagino la escena de tantas almas del
purgatorio escuchando las maravillas que se dicen de ellos en el funeral y
gritando al sacerdote oficiante: «Por el amor de Dios, dígales que recen por
mí». Pero en vano. Y así siguen sufriendo en el purgatorio porque nadie reza
por ellos, ni ofrece misas en sufragio, pues todos sus parientes o amigos los
consideran ya en el cielo.
Si unimos a nuestra esperanza en la resurrección la
saludable posibilidad de que la persona fallecida pueda estar pasando un corto
espacio de tiempo en el fuego purificador del amor de Dios, y en consecuencia
rezamos y ofrecemos misas por ellos, no estaremos dejando solos a nuestros
seres queridos cuando más necesitan nuestra ayuda. Si su alma está ya en el
cielo, las oraciones y las misas serán canalizadas a alguien más necesitado. Y
si somos nosotros mismos quienes vamos al purgatorio, Dios en su misericordia
nos dará la certeza de que haya alguien en la tierra que rece por nosotros.
59 Elogios fúnebres
(.Que dice la Iglesia católica de los elogios que
se hacen en el contexto de una Misa, particularmente en una Misa exequial,
teniendo en cuenta que los elogios comportan siempre ensalzar la vida del
difunto? Tengo la impresión de que la Misa de Requiem debería ser una ceremonia
para rezar por el alma de la persona fallecida. Como en cualquier Misa, el foco
de atención debe ser Dios, pero ¿cómo puede mantenerse ahí el foco si nos
dedicamos a ensalzar la vida del difunto? Lo considero algo poco razonable. Me
encantaría saber si estoy en lo cierto.
La pregunta sitúa muy bien los términos de la
cuestión. El foco principal de la Misa es Dios, particularmente Dios Padre, a
quien se ofrece la Misa. El Catecismo de la Iglesia Católicaenseña: «La
Eucaristía es un sacrificio de acción de gracias al Padre, una bendición por la
cual la Iglesia expresa su reconocimiento a Dios por todos sus beneficios, por
todo lo que ha realizado mediante la creación, la redención y la santificación.
"Eucaristía" significa, ante todo, acción de gracias» (CIC 1360).
En vista de esto, resulta bastante oportuno en la
homilía de un funeral agradecer al Padre la obra de la creación, de la
redención y de la santificación que se manifestó en la vida, en las virtudes y
en las buenas obras del difunto.
Así como en la Misa en honor de un santo es
costumbre ensalzar algunos aspectos de la vida del santo, como camino para
glorificar a Dios por la obra maestra realizada en aquella persona santa,
también en el funeral se puede hacer alguna referencia a la vida de la persona
fallecida que, asimismo, ha sido santificada por Dios. Esta referencia no resta
valor a la alabanza a Dios, sino más bien la manifiesta. Después de todo, es
Dios quien ha santificado al difunto al concederle esas particulares cualidades
y gracias.
Este tipo de referencia es muy distinta al
panegírico, que se centra por completo en el recuerdo de la persona fallecida.
Un panegírico puede restar valor a la adoración y alabanza que se debe dar a
Dios en la Misa de funeral. Por esta razón, la última edición de la Ordenación
General del Misal Rmano establece lo siguiente: «En las Misas exequiales hágase
regularmente una breve homilía, excluyendo todo género de elogio fúnebre»
(OGMR, 382). La razón para hacerlo así es que la liturgia exequial tiene su
propia significación y ritmo, y un elogio o panegírico a menudo puede
estorbarlos. Esto no excluye que un familiar o amigo diga algunas palabras en
recuerdo del difunto al final de la Misa.
Naturalmente, en la muerte de un ser querido hay
lugar para el elogio. Constituye casi una necesidad muy humana, y puede
resultar consolador y edificante para parientes y amigos, incluso puede ser una
oportunidad para introducir alguna anécdota simpática que aligere la carga de
la pena. Una buena ocasión para llevar a cabo ese elogio será en el hogar
familiar o en la reunión que a veces se tiene después del entierro. Entonces se
puede invitar a todos los que lo deseen a decir algunas palabras. En ese
contexto no hay peligro de ir más allá de lo razonable. Más bien, cuanto más
cosas buenas se digan del difunto, mejor.
60 Palabras de recuerdo en los funerales
En misas exequiales, a menudo he visto que los
familiares o amigos dicen unas palabras sobre el difunto al comienzo de la
Misa, después del saludo inicial del sacerdote, o también al final de la Misa.
A veces intervienen varias personas. La mayoría de las veces me ha parecido
correcto, pero cuando se suceden varias intervenciones me resulta pesado.
¿Están permitidas estas intervenciones? ¿Cuál es su opinión al respecto?
También yo he asistido a bastantes funerales en los
que un familiar o amigo dice algunas palabras de recuerdo. La mayoría de las
veces me parecieron acertadas, porque hoy en día hay costumbre de preparar bien
los funerales. Pero, ¿qué dice la Iglesia en este sentido?
Puede ser útil recordar, como se menciona en una
pregunta anterior, que la homilía del sacerdote nunca debe ser mero elogio o
alabanza del fallecido. El ritual de Exequias dice: «En la liturgia de funeral
siempre se tendrá una breve homilía basada en las lecturas, pero nunca una
especie de elogio fúnebre. El predicador debe deleitarse en el amor compasivo
de Dios y en el misterio Pascual del Señor» (n. 141).
El ritual de Exequias prevé que se digan algunas
palabras sobre el difunto al final de la Misa: «Algún miembro o amiga de la
familia podrá hablar en recuerdo del difunto antes de la recomendación final»
(n. 171). Habría que hacer algunos comentarios sobre esta práctica.
En primer lugar, estas palabras deben decirse al
final de la Misa, en el rito de conclusión, no al comienzo de la Misa. Esta,
disposición es muy sabia. La Misa exequial, como cualquier otra Misa, es el
sacrificio de Jesucristo ofrecido al Padre a través del sacerdote en alabanza y
en acción de gracias, en impetración y en expiación. Es un acto de culto a
Dios; en este caso ofrecido en especial por el eterno descanso del difunto. El
foco de toda la acción está en Jesucristo, que se ofrece a sí mismo al Padre,
no sobre la persona fallecida. Cuando alguien de la familia dice algunas
palabras sobre el difunto al comienzo de la Misa, esto puede cambiar el foco de
atención desde el principio y dirigirlo hacia la persona fallecida, en lugar de
hacia Jesús y hacia el Padre eterno.
En segundo lugar, es importante que las palabras
del familiar o del amigo no se alarguen en exceso. Generalmente es suficiente
Que sea solo una persona la que intervenga, como sugiere el ritual de Exequias.
He visto a gente que vuelve de un funeral quejándose del número y extensión de
este tipo de intervenciones. La Misa exequial ya tiene una cierta dignidad y
cadencia, que se altera con intervenciones innecesariamente largas, sobre todo
cuando desvían el foco de atención hacia el fallecido.
Como quiera que la Misa introduce en el ámbito de
la oración y nos centra en Dios, las palabras de recuerdo suelen ser, a reces,
muy humanas y, de ese modo, cabe el riesgo de que se pierda el tono
sobrenatural y orante. Esto no constituiría ningún problema si hubiera cierta
moderación en las intervenciones sobre el difunto, pero si son excesivas y muy
extensas, se podría perder el espíritu de oración que procura la liturgia.
Otra consideración que me viene a la cabeza es que,
a veces, esas intervenciones pueden llegar a ser muy emotivas, como es normal
cuando se trata de palabras sobre una persona muy querida que ha fallecido
recientemente. Es preferible, por tanto, no abusar de palabras de recuerdo
dirigidas a quienes se sienten inclinados en ese momento a emocionarse. Como
alternativa, puede ser más útil que el sacerdote sobre todo les manifieste su
apoyo y cercanía.
En resumen, la liturgia ya prevé que un miembro de
la familia o algún amigo dirija algunas palabras de recuerdo del difunto. Si
esto se hace en el momento y en el modo adecuados servirá para que los
presentes recuerden las virtudes y cualidades del difunto y den gracias a Dios
por ello.
LA SAGRADA COMUNIÓN
61 Los divorciados y la comunión
¿Puede recibir la sagrada comunión quien se ha
casado civilmente con una persona divorciada? Tengo entendido que la persona
divorciada no puede comulgar, pero ¿qué ocurre con el otro «cónyuge», que no ha
estado casado anteriormente? Pregunto esto porque conozco gente que comulga en
esa situación y, por lo que parece, con conocimiento del párroco.
Esta cuestión se planteó con ocasión del Sínodo de
los Obispos sobre la Eucaristía, celebrado en Roma en octubre de 2005. El
cardenal López Trujillo, presidente del Pontificio Consejo para la Familia,
aclaró al término de la Asamblea sinodal que la posición de la Iglesia sobre
esta materia permanece invariable. Se entiende el deseo pastoral de ayudar a
las personas que se encuentran en esta situación irregular, pero la solución
debe estar siempre de acuerdo con las enseñanzas de Cristo y de su Iglesia.
Fue Jesús mismo quien dijo: «Cualquiera que repudie
a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquélla; y si la mujer
repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio» (Mc 10, 11-12). Desde
el principio, la Iglesia, en obediencia a su divino fundador, no ha permitido
el divorcio en la Iglesia. Como consecuencia de esto, a quienes se casan por lo
civil se les considera en situación de pecado y no pueden ser admitidos a la
sagrada comunión. Esto se aplica a ambos «cónyuges»: al que se ha divorciado
previamente y al otro.
No se debe pensar que la Iglesia actúe aquí con
severidad. Fue Jesús, en realidad, quien impartió la enseñanza en la que
después se ha fundado esta disciplina concreta de la Iglesia. La Iglesia sólo
está siendo fiel a tales enseñanzas. Porque esa doctrina afecta a la
indisolubilidad y a la santidad del matrimonio, que son valores muy importantes
para la vida de la Iglesia y de la sociedad. La Iglesia no impone nada a la
pareja. Son esas dos personas quienes libremente han escogido estar en esa
situación, en la cual no es posible recibir la sagrada comunión.
Mientras no puedan recibir la comunión, la Iglesia,
como madre amorosa que es, les abre sus brazos y les acoge para que participen,
si quieren, en otros aspectos de la vida de la Iglesia, como asistir a la Santa
Misa, a la oración, a la lectura de la Escritura, a participar en las obras de
caridad de la Iglesia, etcétera. La comunidad eclesial espera con ilusión el
tiempo en el que aquella pareja en situación irregular pueda recibir, de nuevo,
los sacramentos. Esto será posible cuando un tribunal eclesiástico declare la
nulidad del matrimonio anterior, o bien cuando la pareja tome la decisión de
vivir como hermano y hermana, o bien por la muerte del cónyuge anterior.
Por otra parte, no se debe juzgar precipitadamente
a un sacerdote que ha dado la comunión a una pareja en situación irregular.
Puede que no estuviera informado de la situación. O, a lo mejor, sabe que la
situación irregular ha sido removida en virtud de uno de los elementos
señalados anteriormente, de manera que ya se les puede admitir a la comunión.
Lo que el sacerdote no debe hacer, por supuesto, es
cerrar los ojos a la realidad, porque podría llevar a otros al error acerca de
las enseñanzas de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio. Una carta
del entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, cardenal
Joseph Ratzinger, dirigida el 14 de septiembre de 1994 a todos los obispos de
la Iglesia, aclara todo esto: «El fiel que está conviviendo habitualmente «more
uxorio» con una persona que no es la legítima esposa o el legítimo marido, no
puede acceder a la comunión eucarística. En el caso de que él lo juzgara
posible, los pastores y los confesores, dada la gravedad de la materia y las
exigencias del bien espiritual de la persona (cf. 1 Co 11, 27-29) y del bien
común de la Iglesia, tienen el grave deber de advertirle que dicho juicio de
conciencia riñe abiertamente con la doctrina de la Iglesia» (n. 6).
62 La comunión de los no católicos
Mi madre está en una residencia de ancianos donde,
gracias a Dios, la atienden bastante bien. Una vez a la semana, un sacerdote, o
a veces un seglar, administra la comunión a ella y a otros ancianos más. Tienen
antes una pequeña ceremonia en la capilla. Me he dado cuenta de que algunas de
las personas que reciben la comunión no son católicas. Me pregunto si está
permitido en esas circunstancias dar la comunión a no católicos.
Como regla general, el Código de Derecho Canónico
estableceque «los ministros católicos administran los sacramentos lícitamente
sólo a los fieles católicos, los cuales, a su vez, sólo los reciben lícitamente
de los ministros católicos» (Can. 844 § 1).
Pero hay algunas excepciones a esta regla.
Previamente, hay que distinguir entre las antiguas Iglesias orientales, que no
están en plena comunión con la Iglesia católica —por ejemplo, las iglesias
ortodoxas— y las comunidades derivadas de la Reforma, generalmente conocidas
como protestantes. La razón de la distinción es que las Iglesias ortodoxas, en
virtud de su sucesión apostólica, conservan la validez de su sacerdocio y, por
tanto, la validez de sus sacramentos. Además, tienen nuestra misma fe sobre los
sacramentos: por ejemplo, creen como nosotros en la presencia real de Cristo en
la Eucaristía. Los protestantes, por el contrario, no conservan la sucesión
apostólica ni el verdadero sacerdocio. Además, su teología sobre los
sacramentos es muy diferente a la católica.
Con respecto a los ortodoxos, el Código dice: «Los
ministros católicos administran lícitamente los sacramentos de la penitencia,
Eucaristía y unción de los enfermos a los miembros de Iglesias orientales que
no están en comunión plena con la Iglesia católica, si los piden
espontáneamente y están bien dispuestos; y esta norma vale también respecto a
los miembros de otras Iglesias, que, a juicio de la Sede Apostólica, se
encuentran en igual condición que las citadas Iglesias orientales, por lo que
se refiere a los sacramentos» (Can. 844 § 3).
En otras palabras, si hay pacientes ortodoxos en la
residencia de ancianos — o donde sea—, aquél que pide espontáneamente recibir
la comunión y está bien dispuesto — por ejemplo, porque ha recibido la
absolución sacramental de algún pecado grave y observó la hora de ayuno
eucarístico—, se le puede administrar la comunión. Como se menciona en el canon
que se acaba de citar, un sacerdote católico puede darle también la absolución
sacramental antes de la comunión y la unción de enfermos, si el interesado lo
pide.
En estos casos es siempre importante tener en
cuenta lo que desearían los ministros de las respectivas comunidades locales
ortodoxas (cf. Can. 844 § 5). Si, por ejemplo, el pope ortodoxo u otro ministro
también lleva la comunión de modo regular a la residencia de ancianos,
probablemente no le guste que sus fieles reciban la comunión de un ministro
católico.
Con respecto a los protestantes, el criterio es más
estricto: «Si hay peligro de muerte o, a juicio del obispo diocesano o de la
Conferencia Episcopal, urge otra necesidad grave, los ministros católicos
pueden administrar lícitamente esos mismos sacramentos también a los demás
cristianos que no están en comunión plena con la Iglesia católica, cuando éstos
no puedan acudir a un ministro de su propia comunidad y lo pidan
espontáneamente, con tal de que profesen la fe católica respecto a esos
sacramentos y estén bien dispuestos)» (Can. 844 § 4).
En vista de esto, en circunstancias normales no se
debe dar la comunión a los protestantes de la residencia de ancianos. Sin
embargo, si hubiera peligro de muerte —como puede ocurrir a menudo cuando se
trata de personas mayores— y un fiel protestante no puede acudir a su propio
ministro; si esa persona pide los sacramentos de la penitencia, de la comunión
o de la unción de enfermos, y tiene la fe católica respecto de esos
sacramentos, así como las disposiciones requeridas, podría recibirlos.
63 La comunión de los no católicos en una boda
Tengo cierta confusión acerca de quién puede
recibir la comunión en una boda. He asistido a bodas en las que se administraba
la comunión a uno de los cónyuges que no era católico. Le pregunté al sacerdote
después y me explicó que cuando un no católico se casa con un católico, puede
recibir la comunión en la boda. También he visto a una mujer, que no era
católica practicante, recibir la comunión en su boda. Quizá lo que más me
sorprendió fue la invitación del sacerdote a que todos nos acercáramos a recibir
la comunión. No me parece que esto esté permitido. Y, finalmente, ¿se puede
celebrar Misa en el contexto de una boda entre un cónyuge cristiano no católico
y otro católico?
A tenor de la movilidad de la gente, estas dudas se
plantean cada vez con más frecuencia.
La Iglesia tiene normas muy claras para administrar
la comunión a los cristianos no católicos; y no hay excepciones cuando se trata
de una boda. El Canon 844 § 3 del Código de Derecho Canónico estipula que los
fieles no católicos que pertenecen a una Iglesia oriental ortodoxa (griega,
rusa, copta, etcétera) podrían recibir la comunión si lo piden espontáneamente
y están bien dispuestos (es decir, se encuentran en gracia de Dios y observan
el ayuno eucarístico). La razón por la cual pueden recibir la comunión en tales
circunstancias es que las Iglesias ortodoxas tienen la misma fe que la Iglesia
católica respecto de la presencia real de Cristo en la Eucaristía. De manera
que no hay ningún impedimento para que una mujer ortodoxa reciba la comunión en
la ceremonia de boda que se celebra en una iglesia católica, siempre que se
cumplan aquellas condiciones.
Otros cristianos no en plena comunión con la
Iglesia católica —como los anglicanos, protestantes, etcétera— podrían recibir
la comunión de un ministro católico sólo «si hay peligro de muerte o si, a
juicio del obispo diocesano o de la Conferencia Episcopal, urge otra necesidad
grave». Es difícil que una boda constituya una «necesidad grave». En cualquier
caso, se requiere, además, que el cónyuge no católico pida espontáneamente el
sacramento, demuestre que tiene la fe católica respecto de ese sacramento y
esté bien dispuesto (cf. Can. 844 § 4). Tener la fe católica respecto a la
Eucaristía supone creer en la presencia real de Cristo, y esta fe no la sostienen
normalmente ni los anglicanos —a excepción de los anglo-católicos— ni los
protestantes. Y, además, para comulgar tendrían que estar también en gracia de
Dios.
Por todo ello, con la excepción de los ortodoxos,
la comunión no debe darse al cónyuge no católico en la celebración de un
matrimonio mixto.
Con respecto a la esposa católica no practicante
que recibió la comunión en su boda, los asistentes no deben juzgar
precipitadamente. Deben pensar, más bien, que aquella persona debió recibir el
sacramento de la reconciliación antes de la boda, y está ya en estado de
gracia. Obviamente, si los cónyuges no recibieron el sacramento del perdón no
estarán en gracia de Dios y no deberían comulgar.
A tenor de lo dicho anteriormente, resulta
imprudente la práctica de algunos sacerdotes de invitar a comulgar a todos los
presentes. Puede ser oportuno que el sacerdote celebrante, antes de la
comunión, advierta que sólo deben acercarse a recibir la sagrada comunión
aquellos fieles que cumplan las condiciones requeridas: estar en gracia de Dios
y haber cumplido con el ayuno eucarístico.
Con respecto a si puede celebrarse un matrimonio
mixto dentro de la Misa, convendría hacer antes una distinción. En el caso de
un católico que se casa con un cristiano bautizado, el Ritual del Matrimonio
establece que el matrimonio se celebre fuera de la Misa; pero si existe una
razón que lo justifica y el obispo local da su consentimiento, podría
celebrarse dentro de la Misa. El Ritual aclara a continuación que el no
católico no recibirá la comunión, pues la ley general de la Iglesia no lo
permite (Ritual del Matrimonio, 8).
Si se trata de un católico que se casa con una
persona no bautizada, el matrimonio se celebrará fuera de la Misa.
64 La comunión en una iglesia ortodoxa
Si un católico asiste a Misa en una iglesia
ortodoxa, por ejemplo al acudir a un bautizo o a una boda a la que sigue la
Misa, ¿puede recibir allí la comunión? ¿Con esa Misa cumple el precepto
dominical? ¿Los cristianos ortodoxos pueden recibir la comunión en una Misa católica?
Comencemos con unas nociones previas. Las Iglesias
ortodoxas que se separaron de la Iglesia católica en distintos momentos
históricos — la mayoría en el año 1054—, mantienen, sin embargo, la validez de
su sacerdocio. Por lo tanto, la Iglesia católica considera válidos sus
sacramentos: el orden sacerdotal, la confirmación, la Eucaristía, etcétera.
Pero esto no quiere decir que los católicos puedan
recibir los sacramentos de los ministros ortodoxos cuando les parezca. Dado que
las iglesias ortodoxas no están en plena comunión con la Santa Sede y tienen
una teología diversa sobre algunas materias, los católicos no deben asistir de
modo habitual a las misas ortodoxas. Además, no cumplen el precepto dominical
acudiendo a esas misas. El precepto se cumple al asistir a una Misa celebrada
según el rito católico.
Sin embargo, como ocurre con otras
denominaciones y religiones incluidas la protestante, judía, islámica,
etcétera, no hay razón para que los católicos no puedan asistir de modo
ocasional, por razones familiares o de amistad, a ceremonia; religiosas — tales
como bodas, funerales o bautismos— en iglesias ortodoxas.
Con respecto a recibir la comunión de ministros
ortodoxos, el Código de Derecho Canónico establece que «en caso de necesidad, o
cuando lo aconseje una verdadera utilidad espiritual, y con tal de que se evite
el peligro de error o de indiferentismo, está permitido a los fieles a quienes
resultare física o moralmente imposible acudir a un ministro católico,
los sacramentos de la penitencia, Eucaristía y unción de los enfermos de
aquellos ministros no católicos, en cuya iglesia son válidos esos sacramentos»
(Can. 844 § 2).
Como, es lógico, deben darse una serie de
condiciones para que sea lícito que un católico reciba la comunión en una
iglesia ortodoxa. Primero, debe haber una verdadera necesidad o, al menos, una
verdadera utilidad espiritual que lleve a recibirla. Aunque propiamente no se
puede decir que alguien «tenga necesidad», en sentido estricto, de recibir la
comunión, sí existe inclinación a obtener ese «provecho espiritual».
En segundo lugar, debo evitarse el peligro de error
o indiferentismo. Es decir, la persona debe darse cuenta de que la Iglesia
ortodoxa no es idéntica a la católica, no está en comunión con Roma y tienen
una teología diversa en algunas cuestiones.
En tercer lugar, debe ser física o moralmente
imposible acudir a un ministro católico. En las circunstancias que se apuntan
en la pregunta, no se cumple esta condición, porque el católico puede recibir
la comunión en una iglesia católica en el mismo día o en algún otro día.
Además, en muchas ceremonias ortodoxas la mayoría de los fieles ortodoxos no
reciben la comunión. Y sus pastores no reciben bien a fieles de otras iglesias
que no están en plena comunión con ellos.
A este respecto, el Directorio sobre el Ecumenismo
publicado por la Santa Sede en 1993, dice: «Dado que existen usos diferentes
sobre la frecuencia de la comunión, la confesión antes de la comunión y el
ayuno eucarístico entre los católicos y los cristianos orientales, es necesario
que los católicos tengan cuidado de no provocar escándalo y desconfianza entre
los cristianos orientales por no seguir los usos orientales. Un católico que
desea legítimamente entrar en comunión con los cristianos orientales, debe respetar
en lo posible la disciplina oriental, y abstenerse de tomar parte en ella si
aquella iglesia reserva la comunión sacramental a sus propios fieles,
excluyendo a todos los demás» (n. 124).
Con respecto a que los ortodoxos reciban la
comunión de un ministro católico, las condiciones son menos estrictas. El Canon
844 § 3 dice: «Los ministros católicos administran lícitamente los sacramentos
de la penitencia, Eucaristía y unción de los enfermos a los miembros de
Iglesias orientales que no están en comunión plena con la Iglesia católica, si
los piden espontáneamente y están bien dispuestos». Estar «bien dispuestos»
significa, por lo general, que estén en gracia de Dios.
Por ejemplo, la mujer de un católico que es
ortodoxa y queacude con él a la Misa católica, podría recibir la comunión.
El Directorio sobre el Ecumenismo de 1993 señala
una salvedad: «Hay que prestar atención a la disciplina de las Iglesias
orientales para sus propios fieles, y evitar toda apariencia de proselitismo»
(n. 125).
65 Ayunar antes de la comunión
¿Por qué se ayuna antes de recibir la santa
comunión?
Ayunar un tiempo antes de recibir la comunión ha
sido tradicional en la Iglesia desde hace mucho tiempo. Hay evidencia de ello
desde finales del s. IV, cuando los concilios del norte de África establecieron
que la Eucaristía se recibiera antes de cualquier otro alimento en el día. San
Agustín señala que esta práctica tuvo su origen en los tiempos apostólicos.
La razón para el ayuno es básicamente el respeto
hacia el cuerpo y la sangre de Nuestro Señor Jesucristo, que no se puede tomar
como el alimento ordinario. Santo Tomás de Aquino en el s. XIII propone dos
razones más: cumplir las palabras de Nuestro Señor cuando dice: «Buscad primero
el reino de Dios» (Mt6, 33), y evitar el riesgo de vomitar por la comida
ingerida previamente. Fue santo Tomás quien defendió que el ayuno se observarse
desde la medianoche, cuando comienza el día romano.
A estas razones se puede añadir que el ayuno
constituye una buena manera de negarnos a nosotros mismos antes de recibir el
gran don de Dios, al igual que nos negamos a nosotros mismos en la Cuaresma,
antes de la gran fiesta de la Pascua; y también al igual que la Iglesia
tradicionalmente ha prescrito ayunar antes de grandes fiestas, como la asunción
de María y la Navidad. Se puede ver el ayuno eucarístico como una manera de
purificación y de vaciamiento interior de nosotros mismos, para disponemos a
recibir la plenitud de Dios. Puede entenderse también como una manera de
responder al hambre espiritual que debería caracterizar nuestra recepción del
cuerpo y de la sangre de Cristo.
Pasados los años, la duración del ayuno ha ido
recortándose paulatinamente. En los primeros siglos, como hemos visto, el ayuno
se vivía desde la medianoche; y requería abstinencia de toda comida y bebida,
incluso el agua. En 1953, el Papa Pío XII, para facilitar que los laicos
recibieran la comunión más frecuentemente, estableció que el agua no rompía el
ayuno. En 1957 redujo la duración del ayuno de comida y bebidas alcohólicas a tres
horas. Otras bebidas no rompían el ayuno. En 1964, el Papa Pablo VI redujo el
ayuno eucarístico a una hora antes de la comunión; y en 1973 dispensó del ayuno
a enfermos y a quienes se encuentran con ellos atendiéndoles.
Hoy, el Código de Derecho Canónico prescribe que
los fieles están obligados a «abstenerse de tomar cualquier alimento y bebida
al menos desde una hora antes de la sagrada comunión, a excepción sólo del agua
y de las medicinas... Las personas de edad avanzada o enfermas, y asimismo
quienes las cuidan, pueden recibir la santísima Eucaristía aunque hayan tomado
algo en la hora inmediatamente anterior» (Can. 919).
Conviene advertir que la hora de ayuno debe
observarse antes de la recepción de la comunión, no antes del comienzo de la
Misa. Tampoco se debe ser escrupuloso respecto al ayuno cuando en alguna
ocasión puedan faltar unos pocos minutos para que se cumpla la hora.
66 Excepciones al ayuno eucarístico
Debido a la comida, mi mujer se suele encontrar mal
por las mañanas. Si no toma algo cada hora o cada dos horas, se siente bastante
enferma. ¿Está obligada también a respetar la hora de ayuno antes de la
comunión? Antes de que estuviera embarazada, por su condición de diabética,
sufría mareos si no comía algo por la mañana temprano e iba tomando algo a lo
largo de todo el día. Una vez se mareó poco antes de la Misa, porque había
caminado entre 15 y 20 minutos para llegar a la iglesia. En esas
circunstancias, ¿estaría obligada a observar la hora de ayuno prescrita?
La pregunta, que seguramente se han formulado
muchos otros, me da la oportunidad de explicar la disciplina de la Iglesia
sobre el ayuno eucarístico. Ya se explicó en una cuestión anterior las razones
que hay detrás del ayuno.
Los requisitos del ayuno se señalan en el Canon 919
del Códigode Derecho Canónico, que prescribe que los fieles están obligados a
«abstenerse de tomar cualquier alimento y bebida al menos desde una hora antes
de la sagrada comunión, a excepción sólo del agua y de las medicinas» (Canon
919 § 1). Pero hay excepciones: «Las personas de edad avanzada o enfermas, y
asimismo quienes las cuidan, pueden recibir la santísima Eucaristía aunque
hayan tomado algo en la hora inmediatamente anterior» (Canon 919 § 3).
Estas provisiones se refieren a tres grupos de
personas.
En primer lugar, se refieren a los fieles
corrientes que están sanos. Éstos están obligados a abstenerse de toda comida y
bebida, a excepción del agua y de las medicinas, una hora antes de comulgar.
Permítaseme aclarar, en respuesta a las dudas que suele plantear la gente, que
la hora de ayuno debe observarse antes de la recepción de la comunión, no antes
del comienzo de la Misa. Y, por supuesto, tampoco se debe ser escrupuloso
respecto al ayuno cuando en alguna ocasión puedan faltar unos pocos minutos
para que se cumpla la hora. En algunas circunstancias, especialmente los
domingos cuando la distribución de la comunión lleva más tiempo, resulta
posible dilatar un poco más el ir a recibir la comunión, para completar la
hora.
Como se ha dicho, el agua y las medicinas nunca
rompen el ayuno. También conviene saber —porque la gente lo pregunta— que
tragar sustancias como partículas de comida que se han quedado entre los
dientes después de una comida anterior, o pasta dentífrica, sangre, un insecto,
etcétera, no rompen el ayuno. Esas sustancias no se consideran alimento.
Un segundo grupo de gente es el de los enfermos o
ancianos, que están eximidos del ayuno eucarístico. Las circunstancias que se
señalan en la pregunta corresponden a una enfermedad y, en consecuencia, no se
aplica la ley del ayuno eucarístico. Otro ejemplo es el de aquellos que,
estando en casa o en un hospital, se les distribuye la comunión en un momento
imprevisible. La Iglesia siempre desea evitar que la gente dañe su salud y, al
mismo tiempo, facilitar que reciban la sagrada comunión. De ahí que se haga
esta excepción con el ayuno habitual.
Con respecto a otras condiciones médicas y a la
vejez, corresponde a cada persona decidir si se consideran eximidos del ayuno.
En general, si observar el ayuno supone un posible daño o una molestia grave,
estarían eximidos. Obviamente, no sería de buen espíritu invocar una pequeña
enfermedad o que se han superado los sesenta años como excusa para no vivir la
exigencia del ayuno, que ya se ha visto reducido sustancialmente a lo largo de
los años.
Y finalmente, el tercer grupo de gente es el de
quienes están cuidando de los enfermos y ancianos. Cuando traen la comunión a
éstos, aquéllos pueden aprovechar también para recibir la comunión, incluso
aunque hayan comido algo en la hora anterior.
No se trata, por tanto, de ver como saltarse el
ayuno, sino de vivirlo bien. Después de todo, es siempre meritorio el amor que
manifestamos al hacer este pequeño sacrificio. Supone correspondercon algo al
amor que Nuestro Señor nos ha manifestado dándosenos en la Eucaristía.
67 La comunión después de un pecado mortal
Recuerdo haber oído que se puede recibir la
comunión después de haber cometido un pecado grave, siempre que antes se haga
un acto de contrición perfecta. ¿Es verdad esto?
Para comenzar, veamos lo que el Catecismo de la
Iglesia Católica enseña sobre la contrición. Distingue entre contrición
«perfecta», a la cual se refiere la pregunta, y contrición «imperfecta». ¿Cuál
es la diferencia entre ambas?
La contrición «perfecta», que el Catecismo llama
también «contrición de caridad», «brota del amor de Dios amado sobre todas las
cosas» (CIC 1452)». Es decir, es el dolor por el pecado; un dolor fundado en el
amor a Dios, a quien se debe amar más que a nada ni a nadie. La mayoría de los
actos de contrición manifiestan esta intención: pedir perdón porque los pecados
«te ofenden, mi Dios, que eres todo bondad y merecedor de todo mi amor», o algo
similar. Nótese que esta contrición es «perfecta», no porque sea sentida más
intensamente, sino a causa de su motivación: la pena por haber ofendido a Dios
que tanto nos ama.
La contrición «imperfecta» o «atrición», por otro
lado, «nace de la consideración de la fealdad del pecado o del temor de la
condenación eterna y de las demás penas con que es amenazado el pecador
(contrición por miedo)» (CIC 1453). Aquí el motivo no es el amor, sino más bien
un motivo menor: la fealdad del pecado o el miedo al castigo en el purgatorio o
en el infierno. Esta es también una buena razón para apenarse, pero es
ciertamente imperfecta.
Con respecto al efecto de la contrición «perfecta»,
el Catecismo continúa diciendo: «perdona las faltas veniales; obtiene también
el perdón de los pecados mortales si comprende la firme resolución de recurrir
tan pronto sea posible a la confesión sacramental» (CIC 1452). Esta enseñanza
es muy importante. Significa que una persona que ha cometido un pecado mortal
puede volver al estado de gracia tan pronto como esté genuinamente arrepentido
de su pecado y haga un acto de contrición perfecta acompañado de la intención
de confesarse tan pronto como le sea posible.
Sin embargo, en respuesta a la pregunta, alguien
que ha cometido un pecado mortal y ha hecho luego un acto de contrición
perfecta no puede recibir la comunión hasta que haya acudido a la confesión
sacramental. El Catecismo lo dice claramente: «Quien tenga conciencia de
hallarse en pecado grave que no comulgue el Cuerpo del Señor sin acudir antes a
la confesión sacramental» (C1C 1457).
Creo que la Iglesia es muy sabia con esa enseñanza.
Nos pone un incentivo añadido para que, en primer lugar, evitemos cometer
pecados graves; y nos anima a acudir a la confesión sacramental tan pronto como
nos sea posible, para que podamos recibir de nuevo la comunión. De esta manera,
obtenemos el gran beneficio de la confesión, además de la comunión.
68 Confesarse antes de comulgar
Quisiera preguntar algo que me preocupó durante un
tiempo.Hoy en día parece como si todo el mundo se considerara bien dispuesto
para recibir la comunión en la Misa. Sin embargo, el número de personas que se
confiesa es mínimo. Quizá esté algo chapado a la antigua, pero siempre me han
dicho que, si se está en pecado mortal, debe uno acudir a confesarse antes de
comulgar. ¿Esto es todavía así, o ahora es suficiente con recitar un acto de
contrición?
La pregunta toca una cuestión de gran importancia,
que envuelve varios aspectos.
Para comenzar, conviene aclarar que, si estamos en
pecado mortal, debemos acudir a la confesión antes de recibir la comunión. Lo
aclara así el Catecismo de la Iglesia Católica: «Quien tiene conciencia de
estar en pecado grave debe recibir el sacramento de la Reconciliación antes de
acercarse a comulgar» (CIC 1385, 1457).
Por tanto, no es suficiente recitar un acto de
contrición. Debemos recibir la confesión sacramental, lo cual resulta lógico si
consideramos lo que se recibe en la comunión: a Jesús mismo. Si fuéramos a
recibir en nuestra casa a un importante huésped, nos aseguraríamos de que la
casa estuviera impecable y bien dispuesta para la ocasión. También nosotros
procuraríamos estar bien aseados y vestidos. Todavía más debemos asegurarnos de
que nuestra alma esté limpia —al menos, libre de pecados graves— para recibir
al mismo Señor Nuestro.
Ya en las primeras décadas de cristianismo, san
Pablo advirtió a los corintios de lo que suponía recibir la comunión
indignamente: «Así pues, quien coma el pan o beba el cáliz del Señor
indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor. Examínese, por
tanto, cada uno a sí mismo, y entonces coma del pan y beba del cáliz» (I Co
11,27-28).
Se trata de una exigencia exagerada por parte de la
Iglesia? No lo creo. La Iglesia simplemente está siendo consecuente con la
imponente realidad de la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía, y nos
ayuda a entender esto como buena madre que es. Si fuera suficiente con recitar
un simple acto de contrición antes de recibir la comunión, podríamos rezarlo
sin estar verdaderamente dolidos ni determinados a no volverlo a cometer.
Además, sin la exigida necesidad de acudir a la confesión cuanto antes,
tenderíamos a retrasar indefinidamente este sacramento. Al obligarnos a acudir
a la confesión, la Iglesia está actuando como una madre buena, que conoce
nuestra debilidad y sabe que necesitamos un empujón para presentarnos ante el
gran sacramento de la misericordia, el sacramento de la reconciliación, que es
fuente de tantas bendiciones.
Además, el pensamiento de no estar en condiciones
de recibir la comunión puede ser de gran ayuda para movernos a luchar con más
denudo contra la tentación de cometer un pecado mortal. De esta manera, la ley
de la Iglesia nos ayuda a evitar el pecado y a crecer en virtud y santidad.
Debemos ser conscientes de que si recibimos la
comunión sabiendo que estamos en pecado mortal, además de no recibir la gracia
del sacramento, cometemos un nuevo pecado mortal de sacrilegio, al profanar el
cuerpo y la sangre de Cristo.
Entonces, ¿qué debemos hacer si estarnos en pecado
mortal y asistimos a Misa con nuestra familia o con amigos, y resulta
embarazoso o nos da vergüenza no recibir la comunión? Simplemente, no
recibirla. En pecado mortal, acercarse a comulgar sería una clara señal de que
estamos más preocupados de lo que los demás piensan de nosotros que de haber
ofendido a Nuestro Señor. Sería algo penoso ciertamente.
Además, cuando no comulgamos, los demás entienden
que hay variadas razones para no hacerlo: porque uno no se encuentra bien o no
ha observado el ayuno eucarístico; o también por otras razones particulares. En
cualquier caso, quien no vaya a comulgar siempre puede sentarse en un lugar de
la iglesia donde pase inadvertido para su familia o para sus amigos.
69 Gesto de reverencia antes de recibir la comunión
Me he dado cuenta de que, al ir a recibir la
comunión, algunos hacen una pequeña inclinación de cabeza. Sin embargo, la
mayoría no hacen nada especial antes de recibir al Señor. ¿Qué es lo que se
debe hacer?
Convendría recordar, como hace también el enunciado
de la pregunta, que al recibir la comunión estamos recibiendo al mismo Jesucristo
Nuestro Señor. Por la consagración de la Misa, la hostia santa se ha
transformado en el verdadero cuerpo de Cristo. Y siempre que estemos delante de
Nuestro Señor, presente en la Eucaristía, hemos de manifestarle nuestra
reverencia con alguna señal: por ejemplo, arrodillándonos al pasar por delante
del tabernáculo o haciendo genuflexión, con ambas rodillas, ante Nuestro Señor
presente en la custodia durante la exposición, aunque esto último ya no está
mandado expresamente. Del mismo modo, resulta apropiado hacer algún signo de
reverencia antes de recibir a Nuestro Señor en la comunión.
De hecho, la Iglesia recomienda hacerlo así. La
instrucción Redemptionis sacra mentum, citando a la Ordenación General del
Misal Romano, señala: «Cuando [los fieles] comulgan de pie, se recomienda que,
antes de recibir el Sacramento, hagan la debida reverencia del modo que
determinen las citadas normas [de la Conferencia Episcopal]» (n. 90; cf. OGMR
160).
En algunos países, la Conferencia Episcopal ha
establecido que los fieles normalmente reciban la comunión de pie; y que, antes
de comulgar, hagan inclinación de cabeza para manifestar reverencia al Misterio
que van a recibir.
Sin embargo, aunque se recomiende recibir la
comunión de pie, los fieles tienen derecho a recibirla de rodillas, si es su
deseo (cf. Instr. Redemptíonis sacramentum, n. 91). En este caso, el gesto de
arrodillarse es en sí mismo un signo de reverencia.
En algunos lugares los fieles hacen genuflexión
como signo de reverencia antes de recibir la comunión de pie. Si optan por
esto, es conveniente que hagan la genuflexión dando un paso adelante con el pie
izquierdo, no hacia atrás con el derecho, porque podría tropezar con la persona
que viene detrás.
En cualquier caso, lo importante es manifestar
algún signo de reverencia hacia el Señor, al igual que se observan todo tipo de
gestos de respeto y educación en las relaciones humanas. Por ejemplo, es
costumbre que las mujeres hagan una pequeña reverencia al saludar a los
miembros de una casa real, y que todos se arrodillen y besen el anillo del Papa
antes de saludarle. Es simplemente una cuestión de respeto hacia la dignidad de
la persona. Debemos recordar también que los mismos sacerdotes hacen
genuflexión antes de levantar la hostia para mostrarla al pueblo y antes de
comulgar. Y en una Misa concelebrada, los sacerdotes concelebrantes también
hacen genuflexión antes de beber del cáliz (cf. OGMR 242, 246a).
Tales manifestaciones de reverencia fueron ya
práctica habitual en la Iglesia primitiva. San Cirilo de Jerusalén, en su
Catequesis Mistagógica, en el ario 352 d. C., dice a los neófitos: «acercaos
también al cáliz de su sangre, no tomándolo con vuestras manos, sino
inclinándoos y en actitud de adoración y reverencia (Cat. Myst. 5, 22). Y san
Agustín escribe: «Nadie coma el cuerpo de Cristo sin adorarlo primero»
(Comenrario al salmo 98, 9).
70 ¿«Tomar» la comunión?
En la Iglesia católica siempre hablarnos de
«recibir» la comunión, aunque ahora alguna vez he escuchado «tomar la
comunión». Esta última expresión la asocio con los protestantes. En mi opinión,
este cambio —que puede parecer sutil-impide que se ponga de relieve el gran don
que es la sagrada comunión, y nuestra total y real dependencia de Nuestro Señor
incluso para recibirle. ¿Es errónea la expresión «tomar» la comunión?
En general, no se debe dar demasiada importancia a
ciertas expresiones que recogen algunos aspectos de la verdad, pero no la
expresan de la mejor manera. Hay otros problemas más serios que nos debieran
preocupar.
Habiendo dicho esto, no niego la importancia de las
palabras y de su significación. A veces, cambios sutiles en la terminología,
cuando se difunden, poco a poco acaban por cambiar el modo en el que la gente
entiende una determinada la realidad. Las palabras, después de todo, tienen su
significado. A lo largo de la historia de la Iglesia los herejes introdujeron
nuevas expresiones que en su tiempo parecían inocuas, pero que, pasado el
tiempo, cambiaron completamente la manera de comprender las verdades de la fe.
De modo que, ciertamente, las palabras y las expresiones tienen su importancia.
Volviendo a la pregunta, en el relato que hace san
Mateo de la institución de la Eucaristía se lee: «Mientras cenaban, Jesús tomó
pan y, después de pronunciar la bendición, lo partió, se lo dio a sus
discípulos y dijo: —Tomad y comed, esto es mi cuerpo» (Mt 26, 26).
A los discípulos se les dijo «tornad» la Eucaristía
que acababa de instituirse, pero sólo después de que Jesús mismo la hubiera
«dado» a ellos. En este relato, es Jesús quien primero «da» y los discípulos
quienes luego «toman» o «reciben» Como bien sugiere la pregunta, Jesús nos da
el gran don de sí mismo. Nunca osaríamos tomarlo, a menos que El primero nos lo
ofreciera.
La Iglesia, en sus normas para la distribución de
la comunión, observa esta dinámica. Es Cristo quien, a través del sacerdote,
del diácono, del acólito o del ministro extraordinario, se nos da Él mismo en
la Eucaristía. Por tanto, el sacerdote u otro ministro es quien siempre ofrece
al comulgante la hostia o el cáliz con la preciosa sangre. El comulgante no lo
torna por si mismo.
La instrucción Redemptoris sarramentum de la
Congregcion para el Culto Divino y la disciplina de los Sacramentos establece a
este respecto: «No está permitido que los fieles tomen la hostia consagrada ni
el cáliz sagrado por sí mismos, ni mucho menos que se lo pasen entre sí de mano
en mano. En esta materia, además, debe suprimirse el abuso de que los esposos,
en la Misa nupcial, se administren de modo reciproco la sagrada comunión» (RS,
94).
Por ejemplo, al sacerdote no se le permite que deje
las hostias o el cáliz sobre el altar y que indique a los laicos que se
acerquen y los tomen por sí mismos. Si algunos fieles laicos están recibiendo
la comunión en la mano, no se les debe permitir que tomen la hostia de la mano
del ministro. Los comulgantes deben formar un «trono» con sus manos para
recibir a Nuestro Señor del ministro.
De modo similar, si la comunión se recibe mojando
la hostia en el precioso cáliz, no son los comulgantes quienes lo hacen, sino
el sacerdote u otro ministro, que luego pondrá la hostia mojada en la boca del
comulgante. La instrucción Redemptoris sacramentum señala: «No se permita al
comulgante mojar por sí mismo la hostia en el cáliz, ni recibir en la mano la
hostia mojada» (RS, 104).
Todas estas normas reflejan con claridad que la
comunión es un gran don que «se recibe» de Cristo a través de la Iglesia. Por
esta razón resulta más respetuoso y más apropiado hablar de «recibir» la
comunión que de «tomar» la comunión.
71 ¿Recibir la comunión en la mano o en la lengua?
Aunque suelo recibir la comunión en la mano —pienso
que con reverencia—, he observado que algunos continúan recibiéndola en la
lengua, lo cual creía que había quedado en desuso. He visto a algún sacerdote
negar la comunión a quien quería recibirla en la lengua, aunque la mayoría de
los sacerdotes parecen contentos al darla de ese modo. ¿Me podría decir cuáles
son las disposiciones de la Iglesia al respecto?
Consideremos la cuestión desde su perspectiva
histórica. En la Última Cena parece claro que los apóstoles tomaron en sus
manos el pan ácimo que solían utilizar en la Pascua. La costumbre de la
comunión en la mano permaneció hasta el siglo x aproximadamente, aunque algunos
concilios provinciales comenzaron a prohibirla unos pocos siglos antes. En
torno al año 1000 la comunión en la boca era ya práctica universal. Quedó como
único modo de comulgar hasta después del Concilio Vaticano II.
En la década de los sesenta, al introducirse en
algunos países la costumbre de recibir la comunión en la mano, contraviniendo
las normas existentes, el Papa Pablo VI consultó a los obispos de todo el
mundo. Les preguntó si estaban a favor de permitir la comunión en la mano, y si
pensaban que sus feligreses lo estarían también. El resultado fue
mayoritariamente negativo. La Congregación para el Culto Divino publicó
entonces la instrucciónMemoriale Domini, de 1969, indicando que el Papa había
decidido que siguiera vigente la forma tradicional de recibir la comunión en la
boca.
Entre las razones que acompañaban la decisión se
decía que la comunión en la boca evitaba más eficazmente el peligro de profanar
la Eucaristía, como puede ocurrir, por ejemplo, si la gente, al recibirla en la
mano, se guarda luego la hostia en el bolsillo. También se evita el peligro de
que partículas de la hostia se caigan o queden en las manos del que recibe la
comunión; y se impide también, de un modo más efectivo, el riesgo de una
posible pérdida de reverencia hacia el Santísimo Sacramento.
Sin embargo, el documento permitió que se
introdujera la comunión en la mano en aquellos países donde las dos terceras
partes de los obispos votaran a favor de esta práctica, y la Santa Sede
aceptara las razones esgrimidas para ello. Desde entonces, el permiso para la
comunión en la mano se ha convertido en algo casi universal.
Por tanto, como parece claro, la práctica de
recibir la comunión en la lengua no sólo sigue estando permitida, sino que, de
hecho, es la forma preferida por la Iglesia. La instrucción vaticana
Redernptoris sacramentum sobre la Eucaristía, de 2004, establece: «Aunque todo
fiel tiene siempre derecho a elegir si desea recibir la sagrada comunión en la
boca, si el que va a comulgar quiere recibir en la mano el Sacramento, en los
lugares donde la Conferencia de Obispos lo haya permitido, con la confirmación
de la Sede Apostólica, se le debe administrar la sagrada hostia. Sin embargo,
póngase especial cuidado en que el comulgante consuma inmediatamente la hostia,
delante del ministro, y ninguno se aleje teniendo en la mano las especies
eucarísticas. Si existe peligro de profanación, no se distribuya a los fieles
la comunión en la mano» (RS 92).
En resumen, parece claro que los fieles tienen
derecho a recibir la Eucaristía tanto en la lengua como en la mano. Volviendo a
la pregunta, ningún sacerdote puede negar la comunión a alguien sólo porque
desee recibirla en la lengua.
72 La comunión bajo las dos especies
Hace poco, al ir a recibir la comunión, una persona
que estaba delante de mí intentó mojar la hostia que había recibido en el cáliz
del ministro de la comunión, pero fue advertida de no hacerlo. ¿Esa práctica no
está permitida? ¿Quién acertó: el comulgante o el ministro?
La práctica a la que te refieres, de mojar una
hostia consagrada en el cáliz, es uno de los tres modos aprobados para recibir
la comunión con el cáliz. Las otras dos son beber directamente del cáliz o
utilizar un canutillo o una cuchara. El modo más común para los fieles es beber
directamente del cáliz que les ofrezca el sacerdote u otro ministro. El uso de
un canutillo o cuchara no es muy común. En la liturgia de los católicos
orientales se utiliza una cucharilla.
Según señala la instrucción Redemptoris
sacramentum, de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos, si la comunión se administra del primer modo, «utilícense hostias
que no sean ni demasiado delgadas ni demasiado pequeñas, y el comulgante reciba
del sacerdote el sacramento, solamente en la boca» (RS 103).
Además, «no se permita al comulgante mojar por sí
mismo la hostia en el cáliz, ni recibir en la mano la hostia mojada» (RS 104).
El criterio es, por tanto, muy claro. En vista de ello, el ministro al que se
refiere la pregunta tenía razón al no permitir al comulgante mojar la hostia
por sí mismo en el cáliz. Cuando se da así la comunión es el sacerdote u otro
ministro de la comunión quien moja la hostia en el cáliz y la pone en la boca
del comulgante.
Hay un buen número de razones para esto. Una es que
si los fieles reciben la comunión en la mano, «póngase especial cuidado en que
el comulgante consuma inmediatamente la hostia, delante del ministro, y ninguno
se aleje teniendo en la mano las especies eucarísticas» (RS 92). Si al
comulgante se le permitiera tomar primero la hostia y mojar ésta en el cáliz
ante el ministro, sería fácil que alguno se volviera a su asiento con la forma
y la empleara para un propósito profano.
Otra razón es que la comunión se debe administrar
siempre de tal modo que quede patente que es Cristo mismo. Y esto es posible
sólo a través del sacerdote, del diácono o del ministro extraordinario, que
ofrece el cuerpo y la sangre de Cristo a quien comulga. Los comulgantes no
toman ellos mismos el precioso don de Cristo, sino que lo reciben de Él, del
divino donante.
La Iglesia ha establecido todas estas disposiciones
para salvaguardar el gran regalo que es la Eucaristía. Si a los fieles se les
instruye adecuadamente en estas razones de conveniencia, seguro que las
aceptarán y se sentirán muy felices de secundarlas por amor a Cristo.
73 Las partículas de la hostia
Cuando recibo la comunión en la mano, siempre me
pregunto si he de preocuparme de que algunas partículas de la hostia puedan
desprenderse de ella y queden en mi mano.
Una amiga mía administra la comunión a enfermos,
como ministro extraordinario. Dice que suelen quedar partículas de las hostias
en la píxide. Algunas personas afirman que no hay que preocuparse de las
partículas pequeñas. ¿Cuál sería el planteamiento correcto?
Permítaseme comenzar con el comentario de un gran
padre de la Iglesia, san Cirilo de Jerusalén. En sus famosas Catequesis
Mistagógicas,dirigidas en el año 352 a los neófitos, explica el cuidado que se
debe tomar con las partículas desprendidas de la hostia: «Por tanto, cuando te
acerques, no extiendas hacia adelante la mano abierta ni tengas los dedos
abiertos, sino haz con tu mano izquierda una especie de trono para la derecha,
en la que recibirás a nuestro Rey. Recibe entonces el cuerpo de Cristo en el
hueco de tu mano, diciendo: 'Amen". Después de que tu vista se haya visto
santificada por el delicado contacto con el sagrado cuerpo, recíbelo y ten
cuidado de que nada se pierda. Porque si permites que algo se pierda, es como
si perdieras parte de tus propios miembros. Pues si alguien te entregara unos
granos de oro, ¿no los recogerías en tus manos con el máximo cuidado procurando
que ninguno se te cayera? Pues, ¡cuánto más ten cuidado de que ni la más
pequeña partícula se pierda de aquello que supera incomparablemente el valor
del oro y de los diamantes!» (Cat. Mist. 5, 19-22).
Resulta patente, a partir de este comentario, que
para san Cirilo el cuerpo de Cristo no sólo está en la hostia completa, sino
también en cada partícula. Santo Tomás de Aquino reflexiona sobre este
convencimiento en su bello himno Lauda Sion, que compuso en 1264 como Secuencia
de la Misa del Corpus Christi: «Ninguna duda hay cuando parten la hostia en
dos: en cada parte sigue estando lo que estaba antes en la hostia completa».
El Concilio de Trento definió esta verdad como
dogma de fe: «Si alguien niega que en el venerable sacramento de la Eucaristía
se contiene Cristo completo en cada especie y en cada parte de cada especie,
cuando se presentan separadas, sea anatema» (Canon 3, 13a Sesión).
De acuerdo con la creencia de que el cuerpo de
Cristo estátanto en cada parte de la hostia como en la hostia completa, a veces
se da la comunión a personas enfermas sólo con un pequeño fragmento de la
hostia.
De modo similar, la Iglesia exige a los sacerdotes
que purifiquen sus dedos y, asimismo, los vasos sagrados, como el copón y la
patena, que contienen las formas consagradas durante la Misa. La Ordenación
General del Misal Romano estipula lo siguiente: «Siempre que algún fragmento
del pan consagrado quede adherido a los dedos, sobre todo después de la fracción
o de la comunión de los fieles, el sacerdote debe limpiar los dedos sobre la
patena y, si es necesario, lavarlos. De modo semejante, si quedan fragmentos
fuera de la patena, los recoge» (OGMR, 278).
Además, «si el pan consagrado o alguna partícula
del mismo llega a caerse, se recogerá con reverencia» (OGMR, 280). Estas
partículas se introducen cuidadosamente en el cáliz y luego se consumen junto
al líquido de las abluciones. Posteriormente, el cáliz se limpia y se seca con
un paño de lino denominado purificador.
Gran cuidado debe tomarse también en la limpieza
del corporal y del purificador, que pueden tener adheridas partículas de la
hostia. La práctica tradicional es que esos lienzos se limpien a mano en un
recipiente de agua. Luego, el agua se vierte en el sacrarium —un lavabo cuyo
desagüe va a tierra— o directamente en tierra, en un lugar que nadie pise. Esa
agua nunca se vierte en un fregadero normal (cf. RS, 120).
Después de administrar la comunión a un enfermo, es
práctica común recoger las partículas que han quedado en la píxide e
introducirlas en un vaso de agua, que luego bebe el enfermo.
Después de recibir la comunión en la mano, si
quedan en ella algunas partículas, deben consumirse. Naturalmente, si uno
recibe la comunión en la boca, este problema no se plantea.
Al mismo tiempo, no hay que ser escrupuloso con las
partículas diminutas, apenas imperceptibles. En ocasiones son como el polvo, y
caen sobre el altar o sobre el suelo, pero no se ven. Se debe observar el
cuidado debido con las partículas visibles, pero el sentido común dicta que no
es posible recoger partículas de tamaño microscópico, prácticamente invisibles
a simple vista.
74 Duración de la presencia eucarística
Una vez que la hostia se ha convertido en el cuerpo
de Cristo y el vino se ha convertido en la sangre de Cristo, ¿cuánto tiempo
permanecen en las especies sacramentales? Estoy pensando en dos situaciones: la
primera, a partir de la comunión. ¿Cuánto tiempo he de pensar que Nuestro Señor
permanece dentro de mí? La otra situación es la reserva de las formas
consagradas en el sagrario. En mi parroquia, si después de la comunión sobra
tanto sanguis que los ministros no lo pueden consumir, se derrama el sobrante
en un lavabo especial que hay en la sacristía. No me parece que sea correcto.
Agradecería sus comentarios.
En primer lugar, permítaseme aclarar un extremo que
sugiere la pregunta, sobre lo cual no debiera haber equívocos. Es verdad que la
hostia se convierte en el cuerpo de Cristo, y el vino en la sangre de Cristo,
pero cada una de ellas es al mismo tiempo el Cristo completo, cuerpo y sangre a
la vez. Es decir, que la hostia que se recibe en la comunión no es sólo el
cuerpo de Cristo, sino el Cristo completo «con su cuerpo, con su sangre, con su
alma y su divinidad». Y la preciosa sangre que contiene el cáliz no es sólo la
sangre de Cristo, sino el Cristo completo. Cuando añadimos «con su alma y
divinidad» estamos diciendo, entre otras cosas, que recibimos al mismo
Jesucristo vivo, en su cuerpo resucitado.
En palabras del Catecismo de la Iglesia Católica:
«Cristo está todo entero presente en cada una de las especies y todo entero en
cada una de sus partes, de modo que la fracción del pan no divide a Cristo»
(CIC 1377).
Cuando el Catecismo dice que Cristo está presente
en cada una de las especies «completa y enteramente en cada una de sus partes,
en tal manera que al partir el pan no se divide a Cristo», significa que si
alguno recibe sólo la mitad de la hostia o incluso una pequeña partícula de una
hostia, recibe a Cristo completo, con su cuerpo y con su sangre. A veces una
persona enferma sólo puede recibir una pequeña partícula de la hostia, o sólo
se le puede administrar unas pocas gotas del sanguis. Sin embargo, está
recibiendo a Cristo completo, con todo su virtualidad sacramental.
Volviendo atrás sobre la duración de la presencia
de Cristo en la Eucaristía, el Catecismo dice: «La presencia eucarística de
Cristo comienza en el momento de la consagración y dura todo el tiempo que
subsistan las especies eucarísticas» (CIC 1377).
Al recibir la comunión con la hostia, las especies
eucarísticas comienzan a disolverse casi inmediatamente. Se puede decir, por
tanto, que la presencia eucarística de Cristo cesa cuando aquellas se
disuelven. Cristo permanece todavía con nosotros, sin embargo, junto con el
Padre y el Espíritu Santo, por medio de la inhabitación de la Santísima
Trinidad en el alma, pero esa no es la presencia eucarística.
Tradicionalmente, se recomienda que permanezcamos
unos diez minutos después de Misa para dar gracias por haber recibido la
sagrada comunión, pero esto no significa que Nuestro Señor permanezca ese
tiempo. Con todo, la acción de gracias siempre es recomendable.
Con respecto a la duración de la presencia
eucarística después de consagrarlas en Misa, si las formas se dejaran en el
sagrario demasiado tiempo, hasta el punto de que se desintegraran, allí ya no
habría Eucaristía ni permanecería el Señor. Por esa razón, las hostias se
renuevan periódicamente, para que nunca se corrompan.
Normalmente, el sanguis no se reserva, de manera
que la duda aquí no se plantea. Después de la comunión, o inmediatamente
después de la Misa, el sanguis remanente debe consumirse en el altar «por el
sacerdote o el diácono o el acólito instituido» (Ordenación General del Misal
Romano, 284b). No se hace mención de que los otros ministros de la comunión lo
consuman. Bajo ninguna circunstancia se vierte el sanguis en el sacrarium, el
lavabo especial con desagüe directo a tierra. De hecho, la instrucción
Redemptionis sacramentum establece expresamente que quien haga algo así incurre
en la pena de excomunión, cuya absolución está reservada a la Santa Sede (cf.
N. 107).
Si la persona que vierte el sanguis en el sacrarium
desconociera este criterio, no se le imputaría el pecado, ni incurriría en la
excomunión, pero habría que instruirle convenientemente para que trate a
Nuestro Señor con el respecto que le es debido.
75 La acción de gracias después de la comunión
Me educaron para que hiciera siempre unos minutos
de acción de gracias después de recibir la sagrada comunión, y manifestara así
mi reverencia hacia la presencia de Jesús en el tabernáculo. Sin embargo,
compruebo hoy que en bastantes parroquias, particularmente en la misa
dominical, los cánticos se suceden hasta la bendición final, de manera que
resulta difícil recogerse en oración. Y si uno quiere recogerse un poco después
de la Santa Misa para dar gracias, invariablemente se ve distraído por
conversaciones, saludos o risas que suelen producirse al final de la ceremonia.
¿Se debe aceptar esta situación? ¿No contribuye a que se pierda el respeto
hacia la presencia de Jesús en el Santísimo Sacramento?
En primer lugar, está muy bien dedicar un tiempo de
acción de gracias después de la comunión. Después de todo, la comunión es el
regalo más grande que Jesús nos ha dado, el don de sí mismo. Nos da a comer su
carne y a beber su sangre. Y como dijo en la sinagoga de Cafarnaún, «quien come
mi carne y bebe mi sangre vive en mí y yo en él» Un 6, 56). Después de la
comunión, durante algunos minutos Cristo vive en nosotros de la manera más
íntima posible. Por tanto, es el momento más apropiado para recogernos, para
hablar con Él y agradecerle el gran regalo de la Eucaristía. En efecto, es el
momento en el que debería resultar más fácil rezar.
El Catecismodice: «Ante la grandeza de este
sacramento, el fiel sólo puede repetir humildemente y con fe ardiente las
palabras del Centurión: "Señor, no soy digno de que entres en mi casa,
pero una palabra tuya bastará para sanarme"» (cf. Mt 8, 8; CIC 1386).
Si el silencio es importante en varios momentos de
la Misa, resulta especialmente necesario después de la comunión, para que los
fieles puedan recogerse y dar gracias a Nuestro Señor por el gran don de sí
mismo. Ordinariamente ese silencio se da mientras los fieles regresan a sus
asientos tras recibir la comunión. Al mismo tiempo, no resulta inadecuado
cantar algún himno en ese momento, especialmente después de ese espacio de
oración en silencio. Sería preferible un himno eucarístico, que puede ayudar a
la acción de gracias si es suave, reverente, y despierta ciertamente el
espíritu de oración. Un himno fuerte y muy movido sería contraproducente.
Ayudará también si la letra del himno expresa acción de gracias, amor, devoción
al Santísimo Sacramento. Porque, como dice el refrán, «quien canta, reza dos
veces».
Es una práctica tradicional quedarse después de la
misa, para continuar con la acción de gracias, durante unos diez minutos
aproximadamente. Por esta razón y porque la iglesia en cualquier caso es la
casa de Dios donde Jesús está presente sacramentalmente en el tabernáculo, es
importante que se cuide el silencio y se fomente la reverencia hacia el
Santísimo Sacramento en una atmósfera propicia para la oración. Como señala la
pregunta, en muchas iglesias hay poco silencio. En efecto, muchas personas me
han hablado de este problema. Es responsabilidad del sacerdote y del sacristán
indicar a quienes quieran hablar que lo hagan fuera del templo.
No es malo que la gente se salude cariñosamente
después de Misa —al contrario, es encomiable—, pero fuera de la iglesia. Muchos
católicos van a Misa y se marchan inmediatamente después de que acaba, sin
dedicar un poco de tiempo a hablar con los demás feligreses de la parroquia.
Así no se crea una atmósfera de verdadera comunidad cristiana. La parroquia,
después de todo, debería ser como una familia en la cual todos se sientan bien
acogidos.
76 Comulgar dos veces en un día
Generalmente asisto a tres misas los fines de
semana: una el sábado por la tarde, en la cual actúo como lector; otra en la
mañana del domingo, en la que canto con el coro; finalmente, una tercera el
domingo por la tarde, sirviendo como ministro extraordinario de la comunión. Sé
que, en principio, está permitido recibir la comunión sólo dos veces en el día.
Asisto a tres misas, pero en dos días distintos: sábado y domingo. Sin embargo,
puesto que la víspera del sábado se celebra ya litúrgicamente el domingo,
¿habría que contabilizar las tres comuniones en el mismo día? Y también, ¿por
qué se permite recibir la comunión sólo dos veces en el día?
La pregunta me ofrece la ocasión de aclarar las
enseñanzas de la Iglesia sobre la comunión múltiple en el mismo día.
Es correcto decir que está permitido recibir la
comunión sólo dos veces en el mismo día, pero conforme a unas condiciones. El
Código de Derecho Canónico, en el canon 917, establece: «Quien ya ha recibido
la santísima Eucaristía, puede recibirla otra vez el mismo día solamente dentro
de la celebración eucarística en la que participe, quedando a salvo lo que
prescribe el c. 921§ 2».
Parece claro que al decir «celebración eucarística»
quiere decir sólo en la celebración de la Misa, no en el rito de la comunión
fuera de la Misa. Por lo tanto, la segunda comunión debe ser dentro de la Misa.
Si, por ejemplo, una persona ha recibido la comunión por la mañana, cuando
estaba con una persona enferma en un hospital o en la casa, puede recibirla
otra vez de nuevo dentro de la Misa. El orden no puede ser el inverso. Si una
persona ha asistido a Misa por la mañana y luego asiste a una boda o a un
funeral más tarde, ese mismo día, también puede recibir de nuevo la comunión en
la segunda Misa.
Como la redacción del canon 917 es un tanto
ambigua, pues indica que se puede recibir la Santísima Eucaristía «de nuevo» en
el mismo día, el Pontificio Consejo para la Interpretación de los Textos
Legislativos, aclaró el 11 de julio de 1984 que la palabra iterum, «de nuevo»,
debe entenderse sólo como «una segunda vez», no cuantas veces una persona
asista a Misa en un mismo día.
El canon 917 hace una referencia al canon 921§ 2.
Este canon se refiere a las personas que se están muriendo y dice: «Aunque
hubieran recibido la sagrada comunión el mismo día, es muy aconsejable que
vuelvan a comulgar quienes lleguen a encontrarse en peligro de muerte». En
otras palabras, si alguien se está muriendo puede recibir la comunión una
segunda vez en el mismo día, incluso aunque no sea dentro de la celebración de
la Misa.
¿Por qué se permite recibir la comunión sólo dos
veces en el mismo día? Tengo que admitir que no estoy seguro de la respuesta.
Aun así, pienso que la decisión es sabia. Impide que podamos rebajar el valor
de la Eucaristía, y también que gente excesivamente beata o escrupulosa acuda a
muchas misas al día sólo para tranquilizar su conciencia, al pensar que cuanto
más a menudo vayan, más agradan a Dios. Pero, como digo, no puedo estar seguro
de este razonamiento. En cualquier caso, me lleva a pensar que debe haber algún
límite.
Con respecto a la pregunta de si las tres misas a
las que tú asistes corresponden todas al mismo día, estrictamente hablando
habría que decir que se celebran en el mismo día, puesto que el día litúrgico
del domingo comienza con la vigilia del sábado y se prolonga hasta la
medianoche del domingo. Y teniendo en cuenta el caso concreto, sería mejor no
recibir la comunión en una de las misas a las que asistes; quizás en la que
cantas en el coro.
PENAS E INDULGENCIAS
77 ¿Por qué un sacramento de reconciliación?
Siempre me he preguntado por qué Jesús nos concedió
un sacramento para el perdón de nuestros pecados. ¿No sería mucho más fácil
confesar los pecados directamente a Dios, sin la mediación de un sacerdote?
¿Por qué esta complicación? Suelo confesarme, pero siempre se me plantea esta
duda.
En primer lugar, permítaseme decir que sí podemos
confesar nuestros pecados a Dios directamente, y debemos hacerlo así siempre
que pequemos. Le diremos que sentimos haber ofendido el gran amor que nos tiene
y le pediremos que nos perdone. Si lo hacemos así y estamos arrepentidos de verdad,
se nos perdonarán los pecados veniales. Forma parte de la doctrina de la
Iglesia que los pecados veniales se nos perdonan de varias maneras; por
ejemplo, a través de la recepción fervorosa de la sagrada comunión, a través
del rito penitencial al inicio de la Misa, etcétera.
Pero para el perdón de los pecados mortales, la
enseñanza constante de la Iglesia es que debemos acudir al sacramento de la
reconciliación, o hacer un acto de contrición perfecta (que nace del amor a
Dios sobre todas las cosas), junto con la firme resolución de acudir a la
confesión sacramental tan pronto como nos sea posible (cf. CIC 1452).
¿Por qué Jesús instituyó un sacramento para el
perdón de los pecados? Diría que lo hizo porque quería hacerse inmediatamente
presente a nosotros en la persona del sacerdote que escucha nuestra confesión y
nos absuelve. Después de todo, cuando nos confesamos directamente con Dios, no
sabemos si estamos perdonados o no. No oímos con nuestros propios oídos las
confortadoras palabras: «Yo te absuelvo de tus pecados» que, de forma
inmediata, nos tranquilizan al rememorar aquellas palabras de Jesús dirigidas a
los apóstoles: «A quien perdonéis los pecados, les serán perdonados» Un 20,
23).
El Papa Juan Pablo II, en la audiencia general del
22 de febrero de 1984, formulaba este interrogante: «¿Por qué manifestar a un
hombre como yo mi situación más íntima e incluso mis culpas más secretas? ¿Por
qué no dirigirme directamente a Dios o a Cristo, y tener, en cambio, que pasar
por la mediación de un hombre para obtener el perdón de mis pecados?». Y
contestaba: «Bien considerado, a pesar de la molestia que puede provocar la
mediación eclesial, es un procedimiento muy humano, a fin de que el Dios que
nos libera de nuestras culpas no se diluya en una abstracción lejana, que al
fin se convertiría en una difuminada, irritante y desesperante imagen de
nosotros mismos. Gracias a la mediación del ministro de la Iglesia este Dios se
hace "próximo" a nosotros en la concreción de un corazón también
perdonado».
Y lo que es más, los seres humanos tenemos una
profunda necesidad de contar a otra persona lo que hemos hecho, sea bueno o
malo. No es suficiente contárselo a Dios que está en los cielos; queremos
contárselo a alguien aquí en la tierra, y esto es lo que hacemos en la
confesión. Comprobé la verdad de todo esto, y de un modo muy gráfico, hace
bastantes años. Una mujer no católica me contó que había cometido una acción
muy mala hacía mucho tiempo atrás. Nunca lo había referido a nadie. Acudió a un
sacerdote católico porque quería contárselo a alguien y dejar atrás el asunto.
Jesús conocía esta necesidad —después de todo, es perfecto Dios y perfecto
hombre— y por eso instituyó un sacramento para facilitarnos satisfacer esa
necesidad.
Cuando a veces contamos nuestras fechorías a los
amigos, existe siempre el riesgo de que ellos las refieran luego a otros y sean
muchos los que acaben conociéndolas. Pero cuando decimos los pecados al
sacerdote en confesión no hay ese riesgo, porque el sacerdote está obligado por
el sigilo sacramental. Nunca puede revelar nuestros pecados a nadie. Además,
nos dedica unos minutos de tiempo para darnos un buen consejo o algunas
sugerencias de cara a que evitemos el pecado en el futuro, y para animarnos en
nuestra lucha espiritual.
Podríamos enumerar otras ventajas que tiene acudir
a un sacerdote. Por ejemplo, nos ayuda a crecer en humildad y en sinceridad,
así como a crecer en nuestro propio conocimiento, porque necesitamos examinar
la conciencia antes de acusarnos de nuestros pecados. El sacerdote, además, nos
impone una penitencia, con la que reparamos la pena temporal debida por
nuestros pecados. Por tanto, acorta así nuestra estancia en el purgatorio.
Resumiendo, el sacramento de la reconciliación es
la respuesta a una necesidad humana muy contrastada, y constituye una gran
ayuda en la lucha por la santidad. Seríamos unos locos si no acudiéramos
regularmente a este sacramento para obtener la absolución de nuestros pecados
veniales y mortales.
78 La confesión frecuente
A lo largo de mi vida he adquirido el hábito de
confesarme regularmente, al menos una vez al mes y, en ocasiones, algunas veces
más. Hace años esto era bastante normal. Sin embargo, en los últimos tiempos
parece no sedo, incluso entre los sacerdotes. De manera que he llegado a pensar
que quizás estoy perdiendo el tiempo y no debiera acudir a la confesión tan a
menudo. ¿Tiene sentido, realmente, la práctica de la confesión frecuente?
Mucha gente que tenía esa misma inquietud me ha
formulado la misma pregunta. Para responder, diré que está plenamente
justificada la práctica de la confesión frecuente. Y, ciertamente, la Iglesia
la aconseja.
Uno de los pasajes más citados sobre este
particular es del Papa Pío XII en su encíclica Mystici Corporis, de 1943. En
él, el Papa atribuye la introducción de la práctica de la confesión frecuente
al Espíritu Santo. Pío XII escribe: «para progresar cada día con mayor fervor
en el camino de la virtud, querernos recomendar con mucho encarecimiento el
piadoso uso de la confesión frecuente, introducido por la Iglesia no sin una
inspiración del Espíritu Santo: con él se aumenta el justo conocimiento propio,
crece la humildad cristiana, se hace frente a la tibieza e indolencia
espiritual, se purifica la conciencia, se robustece la voluntad, se lleva a cabo
la saludable dirección de las conciencias y aumenta la gracia en virtud del
Sacramento mismo. Adviertan, pues, los que disminuyen y rebajan el aprecio de
la confesión frecuente entre los seminaristas, que acometen empresa extraña al
Espíritu de Cristo y funestísima para el Cuerpo Místico de nuestro Salvador»
(n. 39).
En 1972, la Congregación para la Doctrina de la Fe,
en un documento (Normas pastorales sobre la absolución sacramental general),
instaba a la confesión frecuente en estos términos: «Los sacerdotes no deben
desanimar a los fieles que practican la confesión frecuente. Por el contrario,
deben explicarles la enorme utilidad que tiene para la vida cristiana (cf.
Mystici Corporis) y estar siempre dispuestos a escuchar una confesión cuando se
lo pidan los fieles. Debe evitarse que la confesión individual se reserve para
pecados graves solamente, porque esto privaría a los fieles del gran beneficio
de la confesión y lesionaría el buen nombre de aquellos que se acercan
individualmente al sacramento».
El Papa Juan Pablo II, al dirigirse a los
sacerdotes al comienzo de la Cuaresma de 1981, decía: «El ámbito del uso del
sacramento de la reconciliación no puede reducirse a la mera hipótesis de los
pecados graves; aparte de las consideraciones de carácter dogmático que se
podrían hacer al respecto, recordamos que la confesión frecuente, la así
llamada confesión por devoción, siempre ha acompañado el camino de santidad en
la Iglesia». El 13 de marzo de 1999, indicó también a los sacerdotes que
confiesan en las basílicas patriarcales de Roma: «No hay que olvidar que la así
llamada confesión por devoción ha sido la escuela que ha formado a los grandes
santos». Ciertamente, la confesión es un poderoso medio para crecer en
santidad. Si nos tomamos en serio nuestra llamada a la santidad, haremos un uso
frecuente del sacramento de la misericordia de Dios.
Alguno puede argumentar que tiene poco sentido
confesarse frecuentemente si enseguida cae de nuevo en los mismos pecados. Sin
embargo, en lo físico también nos lavamos frecuentemente y sabemos
perfectamente que vamos a ensuciarnos de nuevo; y comemos regularmente aun
cuando sabemos que vamos a volver a sentir hambre a las pocas horas. Pero
entendemos que es buena cosa estar limpio al menos durante un tiempo, y
satisfecho nuestro estómago también el mayor rato posible. Evidentemente, para
que nuestro arrepentimiento sea sincero debemos estar determinados a luchar y
evitar caer de nuevo en el mismo pecado, incluso aunque sepamos por experiencia
que posiblemente no cumplamos esa determinación.
En resumen, conviene mantener el hábito de la
confesión frecuente. Si se confesara mucha más gente, y lo hiciera más a
menudo, la salud espiritual de la Iglesia sería espléndida.
79 Una confesión general
He leído algo acerca de la confesión general. En
ella se dicen los principales pecados que se han cometido a lo largo de la vida
o de un período más o menos largo. Se suele hacer con ocasión de un cambio
importante en la vida, por ejemplo cuando se va a contraer matrimonio o se van
a recibir las órdenes sagradas. Pregunto esto porque lamento no haber hecho
antes una confesión general. Y ahora, cuando la he querido hacer, el sacerdote
no quería atenderme. No sé si cometí algún error al planteárselo. En cualquier
caso, si la confesión general es recomendable, ¿cómo hay que prepararse?
Buena pregunta. Para comenzar, conviene aclarar que
la confesión general no es lo mismo que la absolución general. Esto último
consiste en la absolución que administra un sacerdote a un grupo de personas y,
al mismo tiempo, sin una previa confesión individual de los pecados. Está
permitida sólo en circunstancias excepcionales. El medio ordinario para obtener
el perdón de los pecados es la confesión individual seguida de la absolución
individual.
La confesión general, como dices, es la confesión
de los principales pecados de toda la vida pasada, o de una parte. Incluye los
pecados ya confesados y perdonados.
¿Por qué algunos desean hacer confesión general?
Puede haber varias razones. Una, como sugiere la pregunta, para hacer borrón y
cuenta nueva ante un acontecimiento importante en nuestra vida. Es cierto que
la mayoría de los pecados que se mencionan en la confesión general ya fueron
confesados con anterioridad, pero es útil confesarlos de nuevo. Así se renueva
el arrepentimiento por todos los pecados pasados y se entra en un nuevo estado
de vida, a través del amor y de la misericordia de Dios.
Otra razón de conveniencia de la confesión general,
como también sugiere la pregunta, es eliminar toda duda acerca de si aquellos
pecados graves del pasado ya fueron confesados; o si se confesaron sin aportar
los detalles necesarios. En tal caso es muy recomendable confesarlos de nuevo.
Constituye una buena ocasión para la confesión
general —además de las que se mencionan en la pregunta— hacer un retiro
espiritual. La confesión puede incluir entonces los principales pecados que se
recuerdan del último año, o del tiempo que ha transcurrido desde el último
retiro. También se puede aprovechar para confesar todos los pecados de la vida.
Fruto de este tipo de confesión es el aumento de la
conciencia de nuestra condición de pecadores, que lleva a una mayor humildad y
a un mayor dolor por haber ofendido a nuestro Padre Dios, que es todo bondad y
digno de todo nuestro amor. Estas disposiciones constituyen el fundamento de
una vida de verdadera santidad, y son muy gratas a Dios, como se observa en la
actitud del publicano que reza en el templo (cf. Lc 18, 9-14).
Nuestras confesiones regulares, que incluyen menos
pecados —y normalmente menos graves—, no llevan al mismo grado de humildad y
arrepentimiento que una confesión general, la cual suele incluir pecados más
graves.
Es importante elegir bien el momento más apropiado
para hacer una confesión general. Normalmente no será el de las confesiones
habituales, cuando hay en la iglesia muchos otros fieles haciendo cola para
confesarse. En esa situación, una confesión general podría constituir una falta
de caridad hacia los demás, e incluso hacia el sacerdote, pues generalmente
llevará más tiempo de lo normal.
Mejor ocasión para hacerla será aprovechar un
retiro, un día en que no haya cola en el confesonario, o cuando se haya quedado
con el sacerdote para que nos atienda en una confesión más detallada.
Obviamente, antes de la confesión general será
necesario hacer un examen de conciencia más a fondo. Puede hacerse con el guión
de examen de conciencia que suele haber en muchos devocionarios. En este caso,
será útil tomar nota de los principales pecados, para no olvidarlos en la
confesión.
En suma, la práctica de la confesión general suele
resultar muy recomendable, ya que trae consigo un fruto espiritual
considerable.
80 El tercer rito del sacramento de la
reconciliación
Recientemente he oído comentarios acerca del tercer
rito del sacramento de la reconciliación. Se dice que Pablo VI aprobó este
rito, pero luego Juan Pablo II lo anuló. Me cuesta entender que algún Papa haya
aprobado un rito así, a no ser que sólo se utilice en circunstancias muy
excepcionales.
Es cierto que Pablo VI aprobó ese tercer rito, que
permite la absolución de los pecados a un grupo de personas sin que medie la
confesión individual de sus pecados. No es cierto, sin embargo, que Juan Pablo
II lo haya abrogado luego. Por otra parte, ambos papas lo admiten sólo para
casos de «grave necesidad».
La secuencia de estas disposiciones fue la
siguiente. En 1972 la Congregación para la Doctrina de la Fe, con la aprobación
especial del Papa Pablo VI, publicó unas Normas pastorales sobre la absolución
general que, sustancialmente, coinciden con las que hoy están en vigor. Fueron
incorporadas al Ritual de la Penitencia, como un tercer rito del sacramento de
la Penitencia, con la aprobación, en 1974, de Pablo VI. Posteriormente, el Papa
Juan Pablo II refrendó estas normas, al promulgar el Código de Derecho Canónico
(cánones 961-963) en 1983 y el Catecismo de la Iglesia Católica (CIC 1483-1484)
en 1992.
Si tomamos el texto del Catecismo,que es el
documento más reciente, se verán las dos únicas circunstancias en las cuales se
puede administrar la absolución general.
1. «En
casos de necesidad grave se puede recurrir a la celebración comunitaria de la
reconciliación con confesión general y absolución general. Semejante necesidad
grave puede presentarse cuando hay un peligro inminente de muerte sin que el
sacerdote o los sacerdotes tengan tiempo suficiente para oír la confesión de
cada penitente» (CIC 1483). Esto puede darse, por ejemplo, en caso de
terremoto, tsunami, ataque terrorista, naufragio, accidente aéreo, etcétera.
2. «La necesidad
grave puede existir también cuando, teniendo en cuenta el número de penitentes,
no hay bastantes confesores para oír debidamente las confesiones individuales
en un tiempo razonable, de manera que los penitentes, sin culpa suya, se verían
privados durante largo tiempo de la gracia sacramental o de la sagrada
comunión» (CIC 1483). Las Normas pastorales explican que esto puede ocurrir en
determinados territorios de misión, donde el sacerdote visita algunas
comunidades muy de vez en citando y siempre por poco tiempo, de manera que no
hay posibilidad de atender la confesión individual de los fieles. En cualquier
caso, el Catecismodeja claro que «una gran concurrencia de fieles con ocasión
de grandes fiestas o de peregrinaciones no constituyen por su naturaleza
ocasión de la referida necesidad grave» (CIC 1483).
Las Normas pastorales de 1972 señalan que la
principal razón para limitar el recurso a la absolución general sólo a esas
circunstancias extraordinarias son las palabras de Cristo a los apóstoles: «A
quienes les perdonéis los pecados, les son perdonados; a quienes se los
retengáis, les son retenidos» (Jn 20, 22-23), lo cual implica que el sacerdote
debe oír la confesión individual para poder juzgar si perdona o no. El
documento también menciona «el gran bien para las almas que, de acuerdo con la
experiencia vivida a lo largo de los siglos, se deriva de la confesión
individual y de la absolución justamente administrada» (n. 1).
El Catecismomenciona algunas razones por las que la
confesión y la absolución individuales son tan importantes: «Cristo actúa en
cada uno de los sacramentos. Se dirige personalmente a cada uno de los
pecadores: "Hijo, tus pecados están perdonados" (Mc 2,5); es el
médico que se inclina sobre cada uno de los enfermos que tienen necesidad de Él
para curarlos; los restaura y los devuelve a la comunión fraterna. Por tanto,
la confesión personal es la forma más significativa de la reconciliación con
Dios y con la Iglesia» (CIC 1484).
Y las Normas pastorales añaden: «Los sacerdotes no
deben desanimar a los fieles que practican la confesión frecuente. Por el
contrario, deben explicarles la enorme utilidad que tiene para la vida
cristiana (cf. Mystici Corporis) y estar siempre dispuesto a escuchar una
confesión cuando se lo pidan los fieles. Debe evitarse que la confesión
individual se reserve para pecados graves solamente, porque esto privaría a los
fieles del gran beneficio de la confesión y lesionaría el buen nombre de
aquellos que se acercan al sacramento de forma individualmente» (n. 12).
81 Indulgencias
Quisiera formular dos preguntas acerca de las
indulgencias. En primer lugar, ¿siguen en vigor? Porque no se oye hablar de
ellas.
Por otra parte, antes se decía que una indulgencia
se lucraba si se «cumplían los requisitos habituales». ¿Cuáles son esos
requisitos?
La respuesta a la primera pregunta es sí: las
indulgencias siguen existiendo. En 1967, el Papa Pablo VI revisó la disciplina
de la Iglesia al respecto, mediante la constitución apostólica Indulgentiarum
doctrina. El Catecismo de la Iglesia Católica dedica a ellasun apartado (nn.
1471-1479).
Debemos recordar en primer lugar qué son las
indulgencias. De forma resumida, se puede decir que una indulgencia es la
remisión de la pena temporal debida por nuestros pecados, que concede la
Iglesia a aquellos fieles que cumplen algunas acciones prescritas. Conviene
recordar que todo pecado, ya sea mortal o venial, lleva aparejada una pena
temporal, que el. Catecismo describe como «apego desordenado a las criaturas,
que debe ser purificado ya sea aquí abajo en la tierra o después de la muerte,
en el estado que se llama Purgatorio» (CIC 1472). Otra manera de verlo es
considerar que cada pecado causa daño, tanto al pecador como a la Iglesia, y
hemos de repararlo antes de ir al cielo. Además, los pecados mortales tienen
como consecuencia el castigo eterno, que priva al pecador de la comunión con
Dios y de la vida eterna en el cielo. La culpa por el pecado y el castigo
eterno quedan perdonados mediante el sacramento de la reconciliación. Pero la pena
temporal permanece todavía.
Puede ser remitida o reparada de varias maneras.
Por un lado, la penitencia que se nos impone en el sacramento de la
reconciliación repara, al menos en parte, la pena temporal, pero no
necesariamente toda ella. Además, las oraciones, penitencias, obras de
misericordia, o sobrellevar las dificultades de la vida por amor de Dios, y en
general todas las buenas obras realizadas en estado de gracia, contribuyen a
remitir la pena temporal. Finalmente, se puede remitir por medio de indulgencias
que concede la Iglesia. Ésta, mediante el poder de «atar y desatar» (cf. Mt 16,
19; 18, 18) que le concedió Cristo, puede remitir parte o toda la pena temporal
debida por nuestros pecados mediante la aplicación de los méritos de Jesucristo
y los santos. Si la indulgencia remite parte de la pena temporal, se llama
indulgencia parcial; y si remite toda la pena, se la denomina plenaria.
La Iglesia hace que sea fácil lucrar indulgencias.
Por ejemplo, entre las acciones prescritas para poder lucrar una indulgencia
plenaria está recitar el rosario en una iglesia o en familia; hacer el
víacrucis en una iglesia donde estén erigidas las correspondientes estaciones,
recorriéndolas mientras se recitan algunas oraciones ante cada una de ellas; o
hacer media hora de oración delante del Santísimo Sacramento. Las indulgencias
parciales se pueden lucrar al recitar la mayor parte de las oraciones que
comúnmente se conocen, al ofrecer también el propio trabajo a Dios, al hacer
obras de misericordia, al hacer pequeños sacrificios, etcétera. Por tanto,
además de la remisión de la pena temporal que lucramos mediante esas obras, la
Iglesia nos concede una mayor remisión como fruto del tesoro espiritual que
procede de los méritos de Cristo y de los santos. Aunque es necesario que la
persona tenga, al menos, la intención general de lucrar indulgencias.
¿Cuáles son los «requisitos habituales» para lucrar
una indulgencia plenaria? Además de cumplir con la acción prescrita, estar en
estado de gracia y detestar todo pecado, incluso venial, la persona que lucra
la indulgencia debe cumplir tres condiciones: recibir la santa comunión, acudir
al sacramento de la confesión y rezar por las intenciones del Santo Padre. Las
tres condiciones pueden cumplirse algunos días antes o después de hacer la obra
prescrita, pero es preferible que la comunión y la oración por el Papa se hagan
en el día en el que se lucra la indulgencia.
Si uno no tiene todas esas disposiciones o no
cumple con todos los requisitos, al menos lucrará una indulgencia parcial.
Conviene aclarar que sólo se puede lucrar una
indulgencia plenaria con cada comunión. Por otra parte, las indulgencias pueden
ofrecerse, si se quiere, por las ánimas del purgatorio.
82 Las indulgencias plenarias y el cielo
Hace poco, mi tío falleció después de haber
recibido la unción de enfermos y la sagrada comunión. Era un católico
practicante. Tengo entendido que la Iglesia concede indulgencia plenaria en el
momento de la muerte a quienes solían rezar habitualmente durante su vida.
¿Quiere esto decir que puedo estar seguro de que mi tío está ya en el cielo y
no es necesario rezar por él?
Antes de contestar, permítaseme recordar la
doctrina de la Iglesia sobre las indulgencias.
Cada pecado que cometemos lesiona la gloria debida
a Dios y daña también al pecador y al Cuerpo Místico de Cristo, que es la
Iglesia. Por nuestra cuenta, nunca podríamos reparar suficientemente el daño
que hemos causado, especialmente contra la infinita bondad de Dios. Pero
afortunadamente Dios, en su misericordia, nos permite compensarle con mucho
menos de lo que en estricta justicia deberíamos hacer para restañar nuestros
pecados. Sin embargo, antes de ir al cielo no se nos exime de expiar una parte
de la pena debida por nuestros pecados. Esa consecuencia del pecado se conoce
con el nombre de pena temporal. La describe el Catecismo ele la Iglesia
Católica como un «apego desordenado a las criaturas que tienen necesidad de
purificación, sea aquí abajo, sea después de la muerte, en el estado que se
llama Purgatorio» (CIC 1472).
Podemos purificarnos o reparar esta pena temporal
de varias maneras. Una forma es mediante todas las buenas obras que hacemos en
estado de gracia, incluidas la oración, la penitencia, las obras de caridad, la
aceptación de las contradicciones, etcétera. Otra manera es llevar a cabo una
serie de acciones a las cuales la Iglesia asigna una indulgencia. Una
indulgencia es definida por el Catecismo como la «remisión ante Dios de la pena
temporal por los pecados, ya perdonados, en cuanto a la culpa, que un fiel
dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones consigue por mediación de la
Iglesia, la cual, como administradora de la redención, distribuye y aplica con
autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los santos» (CIC
1471).
En otras palabras, cuando lucramos una indulgencia,
la Iglesia, en virtud de los méritos de Jesucristo y de los santos, remite
parte de la pena temporal debida por nuestros pecados. Cuando la indulgencia
obtiene la cancelación de toda la pena temporal se llama plenaria;cuando
cancela sólo una parte se llama parcial (cf. CIC 1471).
Como indica la pregunta, entre las indulgencias
plenarias que concede la Iglesia figura la del momento de la muerte, que lucra
aquel fiel bien dispuesto que habitualmente rezaba durante su vida. Esta
indulgencia la concede la misma Iglesia, y no requiere que un sacerdote esté
presente junto al moribundo y se la imparta.
Para lucrar cualquier indulgencia plenaria, el fiel
debe estar en gracia de Dios, debe excluir toda adhesión al pecado, incluso al
pecado venial; debe acudir a la confesión sacramental y recibir la comunión
eucarística algunos días antes o después; y debe rezar por las intenciones del
Papa.
En vista de las circunstancias del fallecimiento de
ese pariente, ¿podemos estar seguros de que se fue directamente al cielo? No
necesariamente. Porque aunque cumpliera las condiciones requeridas, como el
estado de gracia y la recepción de los sacramentos, además se le exigía
rechazar todo apego al pecado, incluso al venial. Puede parecer algo fácil,
pero es quizá la condición más difícil de cumplir, porque implica un gran amor
a Dios. En cualquier caso, si alguien no cumple todas las condiciones para
lucrar una indulgencia plenaria, lucrará al menos una indulgencia parcial.
Y lo que es más, para ir al cielo, además de estar
libre de toda pena temporal debida por nuestros pecados, debemos estar
arrepentidos de todos nuestros pecados, incluidos los pecados veniales; y estar
también libres de todo mal hábito y apegos derivados del pecado. Siempre es posible
que alguien pueda quedarse corto en alguno de estos aspectos.
En vista de lo cual, siempre deberíamos rezar y
ofrecer sufragios y misas por los fieles fallecidos, incluso aunque hayan
recibido la indulgencia plenaria en el momento de la muerte. Nunca podemos
estar seguros de que se fueron directos al cielo.
83 Indulgencias por las ánimas del purgatorio
La Iglesia afirma que podemos lucrar una
indulgencia plenaria y aplicarla por las ánimas benditas del purgatorio. ¿Cómo
hacerlo? Y si ofrezco la indulgencia por un difunto concreto, puedo estar
seguro de que irá derecho al cielo, si estuviera en el purgatorio?
El 2 de noviembre, conmemoración de todos los
fieles difuntos, se puede aplicar una indulgencia plenaria por los fieles
difuntos al visitar una iglesia y rezar el padrenuestro y el credo, siempre
que, por supuesto, se esté en gracia de Dios, se deteste el pecado y se tenga
la intención de lucrar la indulgencia. Deben cumplirse también las condiciones
habituales: recibir la sagrada comunión, preferiblemente el mismo día o algunos
días antes o después; recibir la confesión sacramental algunos días antes o
después; y rezar por las intenciones del Papa. Conviene recordar que, aunque
esta indulgencia sólo se puede lucrar el 2 de noviembre, otras indulgencias
plenarias se pueden también ofrecer por las ánimas benditas del purgatorio en
cualquier día del ario.
Sólo se puede lucrar una indulgencia plenaria cada
día. Hace algunos arios, la indulgencia del 2 de noviembre se llamaba
indulgencia Toties quoties, que significa «tan a menudo como sea», pues se
podía lucrar tantas veces como visitas se hicieran a una Iglesia en ese día de
la conmemoración de todos los fieles difuntos, y se recitaran las
correspondientes oraciones. La gente que acudía a la iglesia para lucrar la
indulgencia por los difuntos, a veces sentía la tentación de salir del templo y
entrar de nuevo para repetir las oraciones y lucrar de ese modo una indulgencia
más. Y así repetían la operación durante el tiempo que podían, para conseguir
que saliera del purgatorio el mayor número posible de ánimas. Obviamente esto
constituía un abuso, y la Iglesia, con buen criterio, estableció que el día de
los fieles difuntos sólo se podía lucrar una indulgencia plenaria.
¿Podemos estar seguros de que esa indulgencia
plenaria aplicada por un difunto concreto obtendrá la salida inmediata de esa
ánima del purgatorio, de manera que ya no tengamos que rezar más por ella? No
creo que nadie pueda responder afirmativamente y con total certeza a esta
pregunta; y yo tampoco. Por varias razones.
En primer lugar, porque nunca tenemos la seguridad
completa de haber lucrado una indulgencia plenaria o parcial. Una indulgencia
plenaria, recordemos, remite toda la pena temporal debida por todos nuestros
pecados pasados. Aunque podamos estar seguros de haber cumplido las obras
requeridas, de haber comulgado y confesado, y de haber rezado por las
intenciones del Papa, nunca tendremos la certeza de detestar suficientemente el
pecado, algo que exige un gran amor de Dios. La Iglesia enseña que si en un
caso dado no logramos lucrar una indulgencia plenaria, al menos obtendremos una
indulgencia parcial. Hemos de aplicar el mismo criterio a la indulgencia
ofrecida por un ánima del purgatorio. Concluiremos también que no nos es posible
tener la seguridad completa de que aquel difunto se encuentre ya en el cielo.
En segundo lugar, creo que Dios, en su paternal
providencia, goza al vernos rezar durante bastante tiempo por nuestros seres
queridos ya fallecidos, y por todas las ánimas del purgatorio, porque esas
oraciones nos hacen mucho bien, aparte de la ayuda que suponen para las ánimas
del purgatorio. Por esta razón, creo que Dios no quiere ponérnoslo muy fácil,
pues eso nos llevaría a dejar de rezar por aquellas almas.
En tercer lugar, un santo canonizado, al que conocí
personalmente, opinaba que las oraciones, misas e indulgencias ofrecidas por
las ánimas del purgatorio se aplicaban a todas igualmente, de manera que todas
dan un paso hacia el cielo merced a esos sufragios. Aquel santo razonaba
diciendo que no se compadecía con la justicia de Dios que algunos pudieran
salir antes del purgatorio al contar con amigos o parientes que ofrecían
oraciones y misas por ellos, mientras otros difuntos permanecían purgando al no
contar con esa ayuda de parientes y amigos. Yo opino igual.
Por tanto, sigamos rezando por al ánimas benditas
del purgatorio. Esas oraciones harán mucho bien a ellas y a nosotros. Porque
puede ser que nosotros mismos necesitemos eludir el purgatorio.
UNCIÓN DE ENFERMOS
84 ¿Quién puede recibir la unción de enfermos?
Tengo sesenta y cinco años. Hace varios años tuve
un ataque al corazón bastante fuerte. Casi me quedo allí. Me operé después y se
puede decir que, prácticamente, he revivido y ahora me encuentro muy bien. En
mi parroquia, cada mes hay una misa en la que se administra la unción de
enfermos. ¿Cumplo los requisitos para recibir este sacramento?
Comencemos señalando las condiciones generales para
la recepción del sacramento. El Código de Derecho Canónico los menciona en dos
cánones. El canon 998 señala que, de modo general, el Señor recomienda este
sacramento para «los fieles gravemente enfermos». El canon 1004 señala que este
sacramento se puede administrar «al fiel que, habiendo llegado al uso de razón,
comienza a estar en peligro por enfermedad o vejez».
Como es bien sabido, la administración de este
sacramento se solía reservar a aquellos que estaban muy cerca de la muerte. Por
esa razón se le llamaba Extremaunción. La mente de la Iglesia después del
Concilio Vaticano II ha sido adelantar la administración del sacramento al
tiempo en que el receptor tiene una mayor conciencia y es más capaz de
participar en la liturgia del sacramento. El Catecismo de la Iglesia Católica,
citando la constitución apostólica del Concilio Vaticano II sobre la Sagrada
Liturgia, dice: «La unción de los enfermos "no es un sacramento sólo para
aquellos que están a punto de morir. Por eso, se considera tiempo oportuno para
recibirlo cuando el fiel empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o
vejez"» (CIC 1514).
En caso de duda sobre la gravedad del sujeto, el
Código de Derecho Canónico aclara: «En la duda sobre si el enfermo ha alcanzado
el uso de razón, sufre una enfermedad grave o ha fallecido ya, adminístresele
este sacramento» (Can. 1005).
A partir de estos criterios, corresponde a los
fieles decidir si están en peligro de muerte por enfermedad o por su avanzada
edad y, en consecuencia, si deben recibir el sacramento o no. Ellos mismos
pueden concederse también el beneficio de la duda.
En última instancia, corresponde al interesado
decidir si se encuentra lo suficientemente «enfermo» o «en peligro» como para
acercarse a recibir el sacramento. En el caso de la pregunta, se puede decidir
recibir la unción en previsión de un nuevo ataque al corazón; o no recibirla,
porque se considera que la operación ha resuelto el problema y es pequeña la
probabilidad de un nuevo ataque. El consejo del doctor puede ayudar a evaluar
mejor la gravedad de la situación.
En cualquier caso, para aquellos que están en
peligro de muerte, la liturgia también prevé, además del sacramento de la unión
de enfermos, la bendición de los enfermos. Se puede encontrar en el
Bendicional. Se administra a una categoría de enfermos más amplia que aquella
de la unción.
85 Confesión antes de la unción de enfermos
Quisiera hacer dos preguntas sobre la unción de
enfermos. Me contaron de un enfermo, buen católico, que cuando le visitaba un
sacerdote, le preguntaba si llevaba los óleos y si le podía dar la unción. Al
comentar esto con una amiga, me dijo que la unción solo se podía recibir una
sola vez. ¿Es así?
Otra amiga, que estaba muriéndose y no se había
confesado en treinta años, pidió que fuera un sacerdote y le administrara la
unción. Aunque ella estaba dispuesta a confesarse, el sacerdote le dijo que no
era necesario; le administró la unción y la sagrada comunión. Tengo mis dudas
de que esta praxis sea correcta. ¿Qué se debería hacer en este caso?
Con respecto a la primera pregunta, la Iglesia
enseña que un fiel puede recibir la unción de enfermos las veces que sean
necesarias. El Canon 1004 § 2 del Código de Derecho Canónico dice: «Puede
reiterarse este sacramento si el enfermo, una vez recobrada la salud, contrae
de nuevo una enfermedad grave, o si, durante la misma enfermedad, el peligro se
hace más grave». Aparte de estos casos, el Catecismo de la Iglesia Católica
enseña: «Es apropiado recibir la unción de los enfermos antes de una operación
importante. Y esto mismo puede aplicarse a las personas de edad avanzada cuyas
fuerzas se debilitan» (CIC 1515).
Como parece evidente, la unción de enfermos puede
administrarse más de una vez, e incluso muchas veces, dependiendo del número de
enfermedades graves o de operaciones importantes que se tenga, o de las veces
en que la persona esté en peligro de muerte y pase por momentos de debilidad.
No hay límite.
Debemos recordar también, como apunta el Catecismo
citando al Concilio Vaticano II, que «la unción de los enfermos "no es un
sacramento sólo para aquellos que están a punto de morir. Por eso, se considera
tiempo oportuno para recibirlo cuando el fiel empieza a estar en peligro de
muerte por enfermedad o vejez"» (CIC 1514; SC 73).
En respuesta a la segunda pregunta, forma parte de
la doctrina tradicional que la unción de enfermos es un «sacramento de vivos»;
es decir, que debe recibirse en estado de gracia santificante, como la mayoría
de los sacramentos. En ese estado, la persona se encuentra «viva»
espiritualmente. Por el contrario, el bautismo y la penitencia son «sacramentos
de muertos», porque ni para uno ni para el otro se requiere estar en estado de
gracia.
El Catecismoconfirma esta enseñanza tradicional. En
el elenco de efectos del sacramento de la unción se incluye «el perdón de los
pecados si el enfermo no ha podido obtenerlo por el sacramento de la
penitencia» (CIC 1532). Ordinariamente, por tanto, antes de recibir la unción,
el enfermo, si está en pecado mortal, debe recibir primero, si le es posible,
el sacramento de la penitencia. Si estuviera inconsciente o no fuera capaz de
confesar sus pecados, la unción los perdonaría, también los mortales.
En el supuesto de la pregunta, el sacerdote debería
haber ofrecido a la mujer enferma la posibilidad de confesarse, sobre todo por
los muchos arios transcurridos desde su última confesión y porque ella deseaba
recibir el sacramento de la penitencia. Además, en esos casos la confesión de
los pecados es fuente de grandes gracias y de consuelo para una persona que se
está muriendo. Parece lógico que muchos, llegado el trance de la muerte, deseen
reconciliarse con parientes y amigos. ¡Cuánto más querrán reconciliarse con
Dios por medio de la confesión de sus pecados! Por esarazón nuestro Señor
instituyó el sacramento de la reconciliación.
Cualquier sacerdote que haya escuchado en confesión
a moribundos, o a personas alejadas de los sacramentos durante arios, conoce la
alegría y el consuelo que este sacramento proporciona. Privarles de esta
oportunidad sería, al menos pastoralmente, una falta de sensibilidad y casi una
injusticia.
86 La unción de enfermos administrada a una persona
inconsciente
Me preocupa la praxis que se observa en algunos
lugares. Cuando una persona pierde la consciencia, ya no se le administra la
unción de enfermos, a menos que los parientes lo soliciten. En ese caso, el
sacerdote suele acceder, pero sobre todo para que los parientes se queden
tranquilos. Tenía la idea de que, aunque el sujeto esté inconsciente, el
sacramento produce su efecto: concede fortaleza y gracia, además de borrar los
pecados si la disposición de esa persona era buena antes de caer inconsciente.
Si Cristo y la Iglesia ofrecen esa ayuda a través del sacramento, no parece que
se deba rechazar a la ligera. ¿Estoy en lo correcto?
Es correcto decir que el sacramento de la unción
tiene efecto incluso sobre una persona inconsciente. De hecho, como establecen
los decretos del Concilio de Trento, la Iglesia siempre ha enseriado que la
unción de enfermos perdona los pecados, también los mortales, de la persona que
se encuentra inconsciente, mientras que el sacramento de la penitencia no
alcanza ese efecto, a no ser que el sujeto haga un acto de contrición en el
momento en el que se le administra la absolución. Como sugiere la pregunta, la
persona inconsciente que es ungida debe, al menos, tener contrición imperfecta
o atrición (es decir, pesar por los pecados cometidos, aunque sea en razón de
algo distinto al amor de Dios; por ejemplo, por temor a ser condenado al
infierno o al purgatorio). No se requiere, sin embargo, que esta contrición sea
«actual», es decir, expresada al mismo tiempo que se confiere el sacramento. Es
suficiente que la contrición sea «habitual», es decir, una disposición habitual
que estaba presente antes de que la persona quedara inconsciente.
Por tanto, cuando una persona está inconsciente y
en peligro de muerte, se le debe administrar la unción como preparación para su
tránsito de esta vida. Sólo si la persona rechazó manifiestamente la gracia de
Dios antes de quedar inconsciente, se le debe negar el sacramento. Así se
establece en el canon 1007 del Código de Derecho Canónico: «No se dé la unción
de los enfermos a quienes persisten obstinadamente en un pecado grave
manifiesto».
Al mismo tiempo, «debe administrarse este
sacramento a los enfermos que, cuando estaban en posesión de sus facultades, lo
hayan pedido al menos de manera implícita» (Can. 1006). La frase «que lo hayan
pedido al menos de manera implícita» debe interpretarse en sentido amplio: que
habrían querido recibirlo si se lo hubiéramos podido preguntar o, como mínimo,
que no lo rechazaron de modo explícito. Por lo tanto, no se debe negar el
sacramento a personas inconscientes con tales disposiciones.
El Código de Derecho Canónico dice que, incluso
cuando hay alguna duda sobre «si el enfermo.. .ha fallecido ya, adminístresele
este sacramento» (Can. 1005). Por tanto, ¡cuanto más debe administrarse a
personas que sólo están inconscientes!
MATRIMONIO
87 Matrimonio «por la Iglesia»
Me podría decir por qué los católicos deben casarse
«por la Iglesia». ¿Qué significa esta expresión y qué consecuencias tiene que
una pareja de novios se case «fuera de la Iglesia»?
La pregunta es oportuna porque, por desgracia, hoy
muchosjóvenes católicos no son conscientes de lo que la Iglesia pide y se casan
«por lo civil» sin reparar en las consecuencias.
Comencemos por explicar qué significa casarse «por
la Iglesia». Esta expresión no comporta una terminología técnica; significa
esencialmente que el matrimonio se ha celebrado de manera que la Iglesia lo
considera válido. El Canon 1108 del Código de Derecho Canónico establece que el
matrimonio entre católicos se considera válido a los ojos de la Iglesia cuando
se celebra en presencia de un sacerdote o diácono y de dos testigos más; y el
sacerdote o diácono pide a las partes que manifiesten su consentimiento. Si se
hace así, se entiende que la pareja se ha casado «por la Iglesia», y el
matrimonio se considera válido. Este requisito de casarse ante un sacerdote o
diácono y ante dos testigos se conoce también con el nombre de «forma canónica»
del matrimonio.
En determinadas circunstancias, la Iglesia puede
dispensar de esta forma canónica. Por ejemplo, si un católico se casa con un
bautizado no católico, puede ocurrir que la pareja quiera casarse en la Iglesia
del no católico, como deferencia hacia un ministro de aquella confesión con
quien los novios tienen una especial relación, o para evitar el distanciamiento
de la familia no católica. En tal caso, la pareja debe completar la preparación
que suelen recibir los novios en las parroquias católicas antes de recibir el
sacramento del matrimonio. Además, el párroco deberá solicitar del obispo
católico la correspondiente dispensa de la forma canónica (cf. Código de
Derecho Canónico, Can. 1127, 2). En este caso, al contar la pareja con licencia
del obispo católico para casarse en una iglesia no católica, se entiende que su
matrimonio también es «por la Iglesia» y, por tanto, perfectamente válido.
Si un católico se casa con una cristiana ortodoxa
en una iglesia ortodoxa y ante un ministro de esa denominación sin dispensa del
obispo católico, la Iglesia católica también considera válido ese matrimonio,
porque católicos y ortodoxos comparten la misma fe sobre el sacramento del
matrimonio (cf. Código de Derecho Canónico, Can. 1127 §1).
¿Por qué es tan importante casarse «por la
Iglesia»? El Catecismoenumera los siguientes beneficios que se derivan de
casarse ante un sacerdote y ante testigos:
· «El
matrimonio sacramental es un acto litúrgico. Por tanto, es conveniente que se
celebre según la liturgia pública de la Iglesia.
· El
matrimonio introduce en un ordo eclesial, crea derechos y deberes en la
Iglesia, tanto entre los esposos como respecto a los hijos.
· Por ser
el matrimonio un estado de vida en la Iglesia, es preciso que exista certeza
sobre él (de ahí la obligación de tener testigos).
· El
carácter público del consentimiento protege el "sí" que se ha dado, y
ayuda a permanecer fiel a él» (CIC 1631).
En resumen, un matrimonio celebrado válidamente
según la Iglesia confiere el sacramento del matrimonio, que ayuda a la pareja a
ser fiel a los compromisos adquiridos, proporciona una adecuada preparación
para la vida conyugal y refuerza notablemente el vínculo mediante el
intercambio del consentimiento manifestado en una ceremonia religiosa que se celebra
ante Cristo y ante la comunidad eclesial.
Si una pareja de bautizados se casa «fuera de la
Iglesia», por ejemplo ante un ministro civil o ante un ministro protestante,
sin dispensa del obispo, la Iglesia católica no considerará válido ese
matrimonio, aunque el Estado sí lo considere válido. En tal caso, se entiende
que la pareja vivirá en situación de pecado, como si convivieran como una
pareja de hecho. Quienes viven en esa situación irregular no pueden ser
admitidos a la sagrada comunión.
Conviene saber, sin embargo, que si ambos cónyuges
eran verdaderamente libres antes de casarse «por lo civil» —por ejemplo, porque
no estaban casados ni divorciados previamente— podrán conseguir que la Iglesia
considere válida su unión civil de dos maneras: por el intercambio del
consentimiento ante un sacerdote y dos testigos, en una ceremonia completamente
privada si así lo desean; o solicitando del obispo una sanación retroactiva, es
decir, una declaración de que están casados válidamente desde la fecha de su original
y entonces inválido intercambio de consentimiento (cf. Código de Derecho
Canónico 1160-1161). Si hacen esto, pueden volver a la plena comunión con la
Iglesia y recibir los sacramentos.
88 Matrimonio entre parientes
¿La Iglesia permite que alguien se case con la
hermana de la esposa fallecida? En términos generales, ¿qué dice la Iglesia
sobre el matrimonio entre parientes?
En general, la Iglesia no prohíbe que alguien se
case con su cuñada. La disciplina de la Iglesia con respecto al matrimonio
entre parientes se contiene en varios cánones del Código de Derecho Canónico.
El canon 1091 § 1 establece como inválido el
matrimonio entre consanguíneos en línea recta, tanto ascendente como
descendente. La línea directa es aquella según la cual una persona desciende de
otra. Esto quiere decir que una persona no puede casarse con su padre o madre,
ni con sus abuelos, hijos, nietos, etcétera. Parece fácil de entender que así
sea.
El parágrafo dos del mismo canon se refiere al
matrimonio entre consanguíneos en línea colateral, es decir, entre aquellos
quedescienden de un común ascendiente. Estipula que el matrimonio es inválido
hasta el cuarto grado de parentesco. Esto quiere decir que, en la práctica, uno
no se puede casar ni con su hermano o hermana, ni con su tío o tía, ni con su
sobrino o sobrina, ni con un primo hermano o prima hermana. Uno podría, sin
embargo, casarse con los hijos de un primo hermano o con un primo segundo. El
Código anterior, de 1917, prohibía casarse con un primo segundo.
Con respecto al matrimonio entre afines y antes de
ver lo que señala hoy la legislación vigente en la Iglesia, acudamos primero a
las Sagradas Escrituras. Los saduceos, que rechazaban la resurrección, vinieron
en una ocasión ante Jesús para preguntarle: «Maestro, Moisés dijo: Si alguien
muere sin tener hijos, su hermano se casará con la mujer y dará descendencia a
su hermano» (Mt 22, 24). La referencia a Moisés es del Deuteronomio 25, 5-6,
que consiente que una viuda se case con el hermano de su difunto marido en caso
de que el marido hubiera muerto sin dejar descendencia. Con ello se pretende
perpetuar el linaje familiar y el apellido del hermano fallecido. Por tanto, en
el Antiguo Testamento se permitía casarse con un cuñado.
En el Nuevo Testamento, Juan el Bautista recriminó
al rey Herodes que tomara por esposa a Herodías, la mujer de su hermano Filipo,
es decir, su cuñada (cf. Mt 14, 4). Pero Juan rechazaba esa unión porque
Herodes era medio tío de Herodías, y el matrimonio con ese grado de parentesco
estaba prohibido.
Volviendo al presente, el Canon 1092 prohíbe el
matrimonio de los afines en línea recta, es decir, con el suegro o la suegra,
con la nuera o el yerno, etcétera. En consecuencia, casarse con el cuñado o la
cuñada está permitido. En las primeras redacciones del Código de Derecho
Canónico se prohibía el matrimonio entre cuñados, pero la mayoría de los
consultores estuvo de acuerdo en que si hubo hijos del primer matrimonio, sería
mejor para ellos que el progenitor superviviente se casara con la tía o el tío
de sus hijos. Resulta comprensible este proceder, pues la tía o el tío siempre
es alguien conocido para los niños, y esto hace más fácil la transición. Sin
embargo, las Iglesias orientales católicas todavía lo rechazan (Código de
Cánones de las Iglesias Orientales, Can. 809).
Finalmente, la Iglesia tiene también normas
relativas al matrimonio de personas que tienen parentesco legal entre ellas,
como consecuencia de la adopción. El Canon 1094 prohíbe que el adoptado se case
con alguno de los padres adoptantes o con los abuelos o con cualquier otra
persona emparentada en línea directa. También prohíbe que se case con sus
hermanos o hermanas legales, con quienes convive en la familia que le ha
adoptado, pero no con la tía o el tío, con el sobrino o sobrina.
Si antes o después de la boda se descubre que la
pareja tiene un grado de parentesco que impide el matrimonio, pueden acudir a
su obispo para pedir la dispensa del impedimento. Dependiendo de la proximidad
del parentesco se les podrá o no conceder la dispensa. Es claro que nunca se
podrá conceder dispensa para un matrimonio de consanguíneos en línea directa
—es decir, entre padres e hijos— o entre hermanos.
89 Sanación de un matrimonio inválido
Hace 15 años, una amiga católica se casó con un
protestante en una iglesia de esta confesión. Ella, entonces, no practicaba la
fe. Pero ahora ha vuelto a los sacramentos y le gustaría revalidar su
matrimonio, de modo que pueda recibir la comunión cuando acude a Misa. ¿Hay
alguna manera en la que pueda hacerlo sin tener que celebrar de nuevo el
matrimonio ante un sacerdote y dos testigos? Su marido es reacio a casarse de
nuevo, pues insiste en que está casado.
En primer lugar, es importante que esa amiga trate
de revalidar
el matrimonio para así poder recibir la comunión.
Desde el momento en que su matrimonio no es válido para la Iglesia católica, se
considera que vive en una situación irregular, de pecado, pues convive
maritalmente con quien no está válidamente casada. Y, por tanto, no debe
acercarse a recibir la comunión.
Conviene saber que si un católico quiere casarse
con un no católico en un templo no católico, antes deben recibir la
correspondiente dispensa del obispo católico. En el caso, por ejemplo, de un no
católico que es hijo de un ministro de otra religión y éste insiste en celebrar
él la boda, generalmente la Iglesia católica concede el permiso. Y si se
concede la dispensa, lógicamente la Iglesia considera válido ese matrimonio.
Cuando se habla de convalidar o sanar un matrimonio
inválido se hace referencia a un procedimiento por el cual esa pareja pasa a
estar válidamente casada a los ojos de la Iglesia. Hay dos maneras de hacer
esto.
Uno de los modos, conocido como «convalidación
simple», exige nuevamente el intercambio del consentimiento de los cónyuges
ante el sacerdote y dos testigos. En otras palabras, es como si la pareja se
casara de nuevo; y esta vez por la Iglesia. Pueden hacerlo públicamente, en una
ceremonia de boda con muchos invitados. Sería una manera de expresar su alegría
al casarse válidamente ante Dios y la comunidad eclesial. O pueden convalidar
el matrimonio en una ceremonia privada, en presencia sólo del sacerdote, dos
testigos y quizás algunos pocos amigos. En ambos casos, se les considerará
válidamente casados a partir de la fecha de esa nueva ceremonia pública o
privada (cf. Código de Derecho Canónico, Can. 1160).
La otra manera de revalidar el matrimonio se conoce
con el nombre de «sanación retroactiva» o sanatio in radice. No requiere un
nuevo intercambio de consentimiento. La pareja simplemente solicita la sanación
al sacerdote y le hace entrega de los documentos que son necesarios para
proceder a la sanación. El sacerdote los remite al obispo diocesano a quien
compete la sanación. Una vez concedida, se considera que la pareja ha estado casada
válidamente a los ojos de la Iglesia desde la fecha en que celebraron su otrora
inválido matrimonio (cf. Can. 1161).
Para la sanación retroactiva o sanatio in radice la
pareja debe mantener su consentimiento matrimonial, aunque no tengan que
manifestarlo formalmente. La sanación retroactiva puede concederse incluso si
una de las partes, por ejemplo la no católica, no ha sido informada del
procedimiento. La sanación es especialmente recomendable cuando se intuye que
uno de los cónyuges rehusaría intercambiar de nuevo el consentimiento en una
ceremonia de boda.
En el caso que se menciona en la pregunta, desde el
momento en que se trata de un «matrimonio mixto» entre católico y no católico,
se requiere dispensa y cumplir ciertas condiciones: no debe haber peligro para
la fe del católico; éste debe comprometerse a hacer todo lo que esté de su mano
para bautizar y educar a los hijos en la fe católica; al cónyuge no católico se
le debe informar de estas obligaciones que adquiere el católico; y ambas partes
deben aceptar las propiedades esenciales del matrimonio (cf. Can. 1125).
Se presume que los cónyuges eran libres para
contraer matrimonio cuando se casaron; es decir, que ninguno estaba casado
previamente. Si alguno de los cónyuges estuvo casado antes, pero se divorció y
aquel primer cónyuge está todavía vivo, para poder volver a casarse necesitaría
una doble sentencia de nulidad de ese primer matrimonio, dictada por los
tribunales eclesiásticos.
90Los hijos de un matrimonio mixto
En el caso de que una mujer católica se case con un
hombre no católico, ¿puede el sacerdote católico que oficia la boda eximir a la
pareja de educar sus hijos según la fe católica? Tenía entendido que quienes se
casan se comprometen a educar a sus hijos como católicos.
El Código de Derecho Canónico establece como una de
las condiciones para la licitud de un matrimonio entre católico y no católico
que «la parte católica declare que está dispuesta a evitar cualquier peligro de
apartarse de la fe, y prometa sinceramente que hará cuanto le sea posible para
que toda la prole se bautice y se eduque en la Iglesia católica» (Can. 1125,
1). Con respecto al no católico, «que se informe en su momento al otro
contrayente sobre las promesas que debe hacer la parte católica, de modo que
conste que es verdaderamente consciente de la promesa y de la obligación de la
parte católica» (Can. 1125, 2).
Esto constituye un cambio con respecto a la ley que
existía antes del Concilio Vaticano II, cuando se exigía a ambos esposos la
promesa de educar a los hijos en la fe católica. Luego se ha entendido que era
poner un peso excesivo sobre la conciencia de los no católicos, de manera que
el Código de 1983 sólo exige ya que se informe al no católico de la obligación
que tiene el cónyuge católico de hacer todo lo que esté en su mano para que sus
hijos se bauticen y se eduquen en la fe católica. La nueva legislación canónica
es, por tanto, más respetuosa con la conciencia del no católico, en consonancia
con el Decreto sobre libertad religiosa del Concilio. El Decreto, aludiendo a
personas no católicas, declara: «No debe forzarse a nadie a actuar contra su
conciencia. Ni se le debe impedir actuar conforme a su conciencia,
especialmente en materia religiosa» (n. 3).
Es importante hacer notar también que a los
católicos no se les exige que prometan educar a los hijos en la fe católica,
sino que «hagan todo lo que esté en su mano» para que sean bautizados y
educados como católicos. Se trata de facilitar las cosas cuando se prevé que,
quizás a causa de un oposición frontal del no católico, pudiera ser complicado,
o incluso imposible, que los hijos se formen en la religión católica. Por
desgracia, es una situación que se da en el contexto de algunas culturas, sobre
todo cuando el no católico es el marido y tiene en ese entorno social toda la
autoridad para determinar cómo se educa a los hijos. En esos casos, la mujer
católica podría casarse con esa persona, incluso aunque sepa que será
prácticamente imposible garantizar la formación católica de los hijos que
resulten de ese matrimonio. Sin embargo, el cónyuge católico debe prometer que
«hará todo lo que está en su mano» para educarlos como católicos, aunque intuya
que sus esfuerzos no obtendrán resultado. Para que el obispo conceda la
dispensa y permita ese matrimonio, no debe darse, por supuesto, peligro para la
fe del cónyuge católico.
Y volviendo a la pregunta, no compete al presbítero
celebrante conceder autorización para que los hijos de aquel matrimonio no sean
educados como católicos. Más bien, como establece el Canon 1128, «los
ordinarios del lugar y los demás pastores de almas deben cuidar de que no falte
al cónyuge católico, y a los hijos nacidos de matrimonio mixto, la asistencia
espiritual para cumplir sus obligaciones». El sacerdote, por tanto, prestará
toda la ayuda posible al cónyuge católico para que críe a sus hijos en la fe
católica. Incluso puede casar a aquella pareja aunque prevea que los hijos no
serán educados en la fe.
Si la Iglesia prohibiera que los católicos se
casaran con no católicos, al prever que los hijos no iban a ser educados en la
fe católica, indudablemente estaría restringiendo a sus fieles el derecho a
casarse. Sobre todo en algunos países donde hay muy pocos católicos. Allí, si
quieren casarse, a menudo no tienen más elección que casarse con un cónyuge no
católico.
91 Celibato después del divorcio
Cuando un joven responde a la llamada del
sacerdocio, conoce la disciplina del celibato y abraza libremente este
compromiso para toda la vida. Pero cuando un católico se casa, no elige el
celibato como estilo de vida. Sin embargo, si su matrimonio fracasa, parece
como si se viera obligado a vivir el celibato, aunque no sea el camino que
eligió. Lo cual resulta arduo para muchos. ¿Cambiará la Iglesia su disciplina
actual para facilitar a los divorciados un camino más sencillo?
En efecto, cuando un matrimonio se rompe, ambos
cónyuges han de vivir en una situación parecida al celibato, al cual no han
sido llamados. A veces, esto puede resultar muy difícil de sobrellevar. Pero
las reflexiones que siguen quizás puedan ayudarles.
En primer lugar, nunca deberíamos olvidar que la
aparente dureza de la doctrina de la Iglesia en este punto proviene del mismo
Jesús, que dijo: «Quien se divorcie de su mujer y se case con otra, comete
adulterio» (Mc 10, 11). La Iglesia siempre ha sido fiel a las enseñanzas de
Cristo y no se siente autorizada a rebajarlas. Esta doctrina lleva a los
católicos a ser muy prudentes a la hora de casarse, pues saben que, salvo doble
sentencia de nulidad de los tribunales eclesiásticos, nunca es posible volverse
atrás y realizar una segunda elección de cónyuge. Por esta razón, una buena
preparación pre-matrimonial resulta esencial para que los jóvenes sepan elegir
bien al esposo o a la esposa y sean capaces de guardarse fidelidad el uno al otro
«en la salud y en la enfermedad...».
En segundo lugar, en el caso de que el matrimonio
se quiebre, existe la posibilidad de acudir a un tribunal eclesiástico, que
analizará si el matrimonio fue inválido en su origen. Si el tribunal se
decantara por la nulidad del matrimonio, mediante una doble sentencia en ese
mismo sentido, las partes serían libres para casarse de nuevo. Esto suscita
esperanzas en muchas parejas.
Si no cabe plantear la nulidad, las partes de un
matrimonio roto deben vivir una vida célibe. En ese caso, Dios les concederá la
gracia necesaria para sobrellevarlo. Él conoce las circunstancias de esas
personas y, como buen Padre que es, las sostendrá con su gracia y amor. Están,
por tanto, en una situación muy similar a la de muchos que se sienten llamados
al matrimonio, pero nunca encontraron el cónyuge adecuado. También éstos tienen
que luchar viviendo célibes. Similar es la situación de aquellos que han
abrazado el celibato por el reino de los cielos y tienen que luchar para
mantenerse fieles a su compromiso, aunque ciertamente éstos eligieron esa vida.
Y se podría añadir también la situación de aquellos que, atraídos por personas
del mismo sexo, deben luchar para vencer la tentación. Así pues, son muchos
quienes han de luchar, por diferentes razones, para vivir castamente una vida
de celibato. Todos reciben el auxilio de la gracia de Dios y de los
sacramentos, particularmente la Eucaristía y la penitencia.
Tales circunstancias adversas constituyen una
llamada a incrementar la vida de oración, en orden a desarrollar una íntima
amistad con Jesús, que nos llena el corazón con su amor y nos garantiza su
apoyo. Después de todo, Jesús comparte nuestra humanidad y comprende lo que
podemos padecer. En definitiva, nuestro amor a Él y su amor por nosotros puede
colmar las ansias de amor del corazón humano.
También será conveniente incrementar la dedicación
a quienes nos rodean, ya sean miembros de nuestra familia, vecinos, colegas de
trabajo, feligreses de la parroquia, pobres y necesitados, etcétera. Cuanto más
nos demos a los demás, más amor y más sentido tendrá nuestra vida.
En todo caso, también podemos encontrar a nuestro
alrededor personas con nuestras mismas dificultades que viven fielmente el
celibato, aunque les supone esfuerzo. Su ejemplo de entrega alegre puede
resultarnos de gran ayuda. ¡Y nuestro ejemplo también puede servir a otros!
92 Admisión en la Iglesia de divorciados que se han
vuelto a casar
Conozco a personas divorciadas que se han vuelto a
casar y a gente que vive en una situación matrimonial irregular. A estas
personas, ¿se les puede admitir en la Iglesia si desean convertirse a la fe
católica?
Por desgracia, la situación que se describe en la
pregunta es bastante común, dado el elevado número de divorcios en nuestra
sociedad.
En primer lugar, permítaseme decir que la Iglesia
católica reconoce como válido el matrimonio de no católicos con otros no
católicos, mientras no se trate de un matrimonio contra la ley de Dios y se
haya celebrado según la forma civil válida, sea ante un ministro religioso o
ante uno civil. Si este matrimonio se rompe y uno de los cónyuges se vuelve a
casar, la Iglesia considera que todavía permanece casado con su primer cónyuge,
ya que los católicos no admitimos que el divorcio tenga algún efecto sobre el
vínculo matrimonial.
En vista de lo cual, habría dificultad para admitir
en la Iglesia católica a un no católico divorciado que se ha vuelto a casar.
Porque el ser recibido en la Iglesia supone la admisión a la plena comunión
eclesial, que conlleva recibir todos los sacramentos, también la Eucaristía.
Pero una persona que convive maritalmente con quien la Iglesia entiende que no
es su verdadero cónyuge, vive en una situación objetiva de pecado y, por tanto,
no puede ser admitida a la Eucaristía. Por tal razón no sería correcto
recibirle en la Iglesia.
El Catecismo de la Iglesia Católica es muy claro al
respecto: «La Iglesia mantiene, por fidelidad a la palabra de Jesucristo
("Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra
aquella; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete
adulterio": Mc 10,11-12), que no puede reconocer como válida esta nueva
unión, si era válido el primer matrimonio. Si los divorciados se vuelven a
casar civilmente, se ponen en una situación que contradice objetivamente a la
ley de Dios. Por lo cual no pueden acceder a la comunión eucarística mientras
persista esta situación» (CIC 1650).
Aunque este párrafo se refiere al matrimonio y al
divorcio de fieles católicos, el mismo criterio se aplica para aquellos no católicos
que deseen ser admitidos en la Iglesia. Por tanto, mientras su situación no
cambie, tales personas no pueden ser recibidas en la Iglesia.
Sin embargo, cabe alguna solución. Primero, se
podría plantear la validez del primer matrimonio ante un tribunal eclesiástico,
para ver si pudo haber sido nulo en su inicio. En una situación como la del
caso, el tribunal eclesiástico católico juzgará sobre la validez del matrimonio
dedos no católicos. Si el tribunal falla a favor de la nulidad, los cónyuges serían
libres para contraer matrimonio por la Iglesia.
Una segunda posibilidad, si se trata de una pareja
ya anciana, es que vivan juntos pero sin mantener relaciones maritales; es
decir, que vivan «como hermano y hermana». En ese caso también podrían ser recibidas
en la Iglesia.
Por supuesto, si el cónyuge primero hubiera muerto,
el otro sería libre para casarse con otra persona y, en consecuencia, podría
ser recibida en la Iglesia.
Pero todas estas soluciones alternativas llevan
algo de tiempo. Mientras, conviene que las personas que desean convenirse no se
alejen de la Iglesia. Se les debe animar a que asistan a Misa y reciban
instrucción en la fe católica. Y conviene rezar de modo particular para que se
resuelva su situación, a la vez que ellos hacen todo lo posible por remover los
obstáculos.
SAGRADAS ÓRDENES
93 ¿Sacerdote para siempre?
Cuando se ordena un sacerdote, se ordena «para
siempre». ¿Qué ocurre si luego se seculariza? ¿Su carácter sacerdotal permanece
aunque viva como un laico?
La referencia que se hace a la ordenación «para
siempre» está tomada del Salmo 110, 4: «El Señor lo ha jurado y no se
arrepiente: "Tú eres sacerdote para siempre según el orden de
Melquisedec"». Estas palabras se citan también en los versículos 6, 20 y
7, 20 de la Carta a los Hebreos, que se refieren al sacerdocio de Cristo.
Así pues, resulta claro tanto en el Antiguo como en
el Nuevo Testamento que el sacerdocio se confiere para siempre. Una vez que
alguien se ordena sacerdote, ya siempre es sacerdote. Desde otro punto de vista,
el sacramento del orden, al igual que el bautismo y la confirmación, confiere
lo que se conoce como carácter sacramental. El Catecismo de la Iglesia Católica
lo describe como «una serial espiritual indeleble» (CIC 1272, 1304, 1582). Al
ser un sello permanente, estos tres sacramentos, si han sido administrados
válidamente, no se pueden reiterar, ni tampoco se administran para un tiempo
limitado (cf. CIC 1582).
Pero entonces, ¿en qué sentido se puede decir que
un sacerdote se ha secularizado? O, para usar una terminología más correcta,
¿se puede decir que ha perdido su estado clerical? El Catecismo lo explica así:
«Un sujeto válidamente ordenado puede ciertamente, por causas graves, ser
liberado de las obligaciones y las funciones vinculadas a la ordenación, o se
le puede impedir ejercerlas, pero no puede convertirse de nuevo en laico en
sentido estricto, porque el carácter impreso por la ordenación es para siempre.
La vocación y la misión recibidas el día de su ordenación lo marcan de manera
permanente» (CIC 1583).
Conviene saber que un sacerdote puede perder el
estado clerical de tres maneras posibles: como consecuencia del dictamen de un
tribunal de la Iglesia al declarar que la ordenación sacerdotal fue inválida;
mediante una sanción penal, que priva al sacerdote de su estado clerical; o por
rescripto de la Santa Sede en respuesta a la petición del propio sacerdote (cf.
Código de Derecho Canónico, Can. 290).
Al sacerdote que ha perdido el estado clerical se
le dispensa de las obligaciones y funciones clericales, tales como llevar el
traje clerical correspondiente, recitar diariamente el oficio divino, celebrar
Misa, cumplir el encargo pastoral concreto que tiene asignado, etcétera.
Además, si ha recibido del Papa la dispensa de la obligación del celibato,
podría también casarse.
Pero desde el punto de vista de su íntima condición
sacramental, sigue siendo sacerdote, revestido con la sagrada potestad que le
confirió la ordenación sacerdotal. Por tanto, si, por ejemplo, años después de
abandonar el estado clerical y de haberse casado, presenciara un accidente en
el que un fiel católico se está muriendo, podría válida y lícitamente
administrarle la absolución sacramental (cf. Código de Derecho Canónico, Can.
976). En virtud de su ordenación sacerdotal, siempre conservará el poder de
absolver pecados, como también el de consagrar en la Misa el pan y el vino y
convertirlo en el cuerpo y la sangre de Cristo.
Y, como ha ocurrido en numerosas ocasiones, si
abandonó libremente el ejercicio del sacerdocio y luego quiere volver, no
necesita ordenarse nuevo, ya que su ordenación fue «para siempre».
En vista de lo cual, es importante rezar para que
todos los sacerdotes sean fieles a su vocación; y también por aquellos que
abandonaron el ministerio, para que, con la ayuda de Dios, recuperen y
conserven la elevada dignidad del sacerdocio que recibieron el día de su
ordenación y para siempre.
94 Celibato sacerdotal
¿Por qué la Iglesia insiste tanto en el celibato de
los sacerdotes? ¿Podría cambiar esta norma?
Como señalé en una pregunta anterior, la Iglesia
admite sacerdotes casados en las Iglesias orientales —como por ejemplo, la
maronita, la melquita, la ucraniana, etcétera—, por motivos que arrancan de
muchos siglos atrás.
También hay un pequeño número de sacerdotes casados
que son de rito romano o latino, el rito común a la mayoría de los católicos de
todo el mundo. En realidad, eran ministros casados en alguna otra denominación
cristiana y, al convertirse a la fe católica, fueron ordenados sacerdotes
católicos. De manera que la Iglesia no se opone, por principio, a la idea de
sacerdotes casados.
Sin embargo, desde comienzos del siglo IV, la
Iglesia latina ha exigido que sus sacerdotes permanezcan célibes. El Catecismo
de la Iglesia Católica lo explica así: «Todos los ministros ordenados de
laIglesia latina, exceptuados los diáconos permanentes, son ordinariamente
elegidos entre hombres creyentes que viven como célibes y que tienen la
voluntad de guardar el celibato "por el Reino de los cielos".
Llamados a consagrarse totalmente al Señor y a sus "cosas", se
entregan enteramente a Dios y a los hombres. El celibato es un signo de esta
vida nueva al servicio de la cual es consagrado el ministro de la Iglesia;
aceptado con un corazón alegre, anuncia de modo radiante el Reino de Dios» (CIC
1579).
El Papa Pablo VI explicó las razones que tiene la
Iglesia para exigir el celibato sacerdotal en su encíclica Sacerdotales
caelibatus, de 1967. El punto anterior del Catecismo no es más que un resumen
de ella. En él se explica que el sacerdote ha sido y es la imagen de Cristo,
que se representa en las Escrituras corno el esposo de la iglesia; y a la
Iglesia, como la esposa de Cristo. Y así como Jesús mismo fue célibe y se dio
por entero para edificar la Iglesia, así el sacerdote célibe, como Cristo, está
también en cierto sentido «casado» con la Iglesia, y se ha de entregar a ella
de forma incondicionado.
Además, el celibato es un signo que adelanta el
reino de los cielos, donde los hombres «no se casarán ni serán dados en
matrimonio» (Mt 22, 30). De esta manera, un sacerdote célibe, sólo con su modo
de vida, anuncia y recuerda a la gente de un modo eficaz la vida que ha de
venir.
Desde un punto de vista práctico, el celibato
también facilita al sacerdote una mayor libertad y disponibilidad para llevar a
cabo su ministerio pastoral. A un sacerdote casado le puede resultar más
complicado compaginar su ministerio pastoral con la dedicación a su familia,
particularmente cuando la familia y la parroquia lo exijan todo del sacerdote,
como suele ocurrir por las tardes o en los fines de semana. Este argumento de
carácter práctico no es el más importante, pero tiene fuste, como podrían
atestiguar bastantes sacerdotes casados.
El Papa Juan Pablo II reafirmó estos argumentos en
favor del celibato sacerdotal en su exhortación apostólica Pastores dabo vobis,
de 1992. Escribía: «La Iglesia, como Esposa de Jesucristo, desea ser amada por
el sacerdote de modo total y exclusivo como Jesucristo, Cabeza y Esposo, la ha
amado. Por eso el celibato sacerdotal es un don de sí mismo en y con Cristo a
su Iglesia y expresa el servicio del sacerdote a la Iglesia en y con el Señor»
(PDV 29).
¿Podría cambiar la exigencia del celibato
sacerdotal? Sí podría. Pero parece claro que la mente de la Iglesia hoy está
inequívocamente a favor de mantener la práctica que se ha seguido durante
siglos. En 1990, la Asamblea general del Sínodo de los Obispos sobre la
formación de los sacerdotes señaló lo siguiente: «El Sínodo no quiere dejar
ninguna duda en la mente de nadie sobre la firme voluntad de la Iglesia de
mantener la ley que exige el celibato libremente escogido y perpetuo para los
candidatos a la ordenación sacerdotal en el rito latino» (Proposición 11,
recogida en PDV 29).
Los padres sinodales solicitaron también «que el
celibato sea presentado y explicado en su plena riqueza bíblica, teológica y
espiritual, como precioso don dado por Dios a su Iglesia y como signo del Reino
que no es de este mundo, signo también del amor de Dios a este mundo, y del
amor indiviso del sacerdote a Dios y al Pueblo de Dios, de modo que el celibato
sea visto como enriquecimiento positivo del sacerdocio» (ibid).
Para que se preserve este inapreciable don, todos
los fieles deben unirse a sus sacerdotes y rezar por la gracia de la fidelidad
y por el aumento del número de jóvenes dispuestos a recibir la vocación
sacerdotal. Tal gracia no le será negada a quienes la pidan.
95Clérigos casados
¿Por qué se admiten clérigos casados en las
Iglesias católicas orientales y no en las occidentales? Entiendo la dificultad
práctica que puede tener un sacerdote casado para combinar su dedicación a la
parroquia y a su propia familia, pero ¿hay algunas otras consideraciones que
deban tenerse en cuenta?
Permítaseme comenzar diciendo que ambas
tradiciones, la del clérigo célibe en el rito romano y la del sacerdote casado
en varias iglesias orientales, son igualmente válidas y muy antiguas. Ambas
están aprobadas por la misma Iglesia que gobierna el Papa. Al mismo tiempo, la
cuestión sobre el origen y el desarrollo del celibato sacerdotal resulta
extremadamente complicada. Todavía es materia de controversia entre
historiadores y teólogos, de manera que no voy a abordar el asunto.
Las Iglesias o ritos católicos orientales —como el
maronita, el melquita, el ucraniano, el caldeo o el armenio— tienen sus propias
y legítimas tradiciones, que merecen igual respeto que las romanas. Aquellas
Iglesias están en plena comunión con Roma y son parte de la misma Iglesia
católica. No se les pide que abandonen sus legítimas costumbres y que adopten
las propias del rito romano.
Las diferencias entre estas tradiciones orientales
y las del rito romano van más allá de la admisión de hombres casados al
sacerdocio. Hay también diferencias en la liturgia, en la estructura y en el
gobierno de la Iglesia, en el proceso de elección de los obispos, en las
prácticas sacramentales, etcétera.
El hecho de que en estas Iglesias se admitan
sacerdotes casados no es una especie de concesión, sino más bien la
continuación de una tradición que se ha vivido sin interrupción desde los
primeros siglos. Al mismo tiempo, conviene no olvidar que también en las
Iglesias orientales muchos hombres acceden al estado clerical optando
voluntariamente por el celibato. Y tanto en Oriente como en Occidente permanece
la misma tradición: cuando se ordena diácono un hombre célibe, ya no se casa.
Si quiere casarse, ha de hacerlo antes de ser ordenado diácono. De igual modo,
si fallece la mujer de un sacerdote casado, el sacerdote ya no puede volver a
casarse.
Al mismo tiempo, en todas las Iglesias orientales,
católicas o no católicas, se observa el celibato para el grado más alto de
sacerdocio. Los obispos se eligen exclusivamente de entre los sacerdotes
célibes.
No es correcto decir que a los sacerdotes de rito
romano «no se les permite» casarse, como si el celibato fuese alguna clase de
prohibición impuesta de modo arbitrario. La tradición romana contempla el don y
el carisma del celibato más bien como algo que forma parte de la llamada al
sacerdocio. En este sentido, un hombre que desea ser sacerdote abraza
voluntariamente el celibato como parte de su vocación, del mismo modo que la
mujer que desea ser religiosa abraza voluntariamente el celibato. No se fuerza
a los sacerdotes a vivir célibes; ellos mismos lo escogen libremente.
Aquellos que mantienen que la Iglesia romana
acabará rebajando esta exigencia del celibato porque faltarán sacerdotes en el
futuro, quizás desconozcan que en la actualidad hay aproximadamente 100.000
seminaristas en todo el mundo preparándose para el sacerdocio; y unos 400.000
sacerdotes. Un seminarista por cada cuatro sacerdotes constituye una
perspectiva de futuro muybuena; y esos seminaristas son conscientes de que
abrazan voluntariamente el celibato. El número de seminaristas se duplicó
durante el pontificado de Juan Pablo II. El futuro, por tanto, es halagüeño, si
se mira globalmente al conjunto de la Iglesia católica.
Se entiende mejor el celibato sacerdotal no tanto
cuando se miran las consecuencias prácticas (no tener que simultanear el
cuidado de una familia con la familia parroquial), sino en la lógica de la
invitación que hace Cristo de compartir su misión y de salvar a todas las almas
a través del sacerdocio. El celibato es una respuesta de amor total a la
invitación de aquel que se entregó del todo por nosotros y nos ha amado más
incluso de lo que nos podemos amar nosotros mismos.
96 La ordenación de mujeres
Antes se contestó a la pregunta sobre si un futuro
Papa podría cambiar la doctrina de la Iglesia sobre determinadas cuestiones
morales. En nuestros días se siguen escuchando opiniones sobre la ordenación de
mujeres. ¿Podría un futuro Papa modificar la doctrina de la Iglesia sobre esta
materia?
La respuesta a tu pregunta es sencillamente no.
Pero permítaseme explicar el trasfondo de la cuestión y las razones de esta
negativa.
El 22 de mayo de 1994, el Papa Juan Pablo II
publicó una carta apostólica, titulada Ordínatio sacerdotalis, que insiste en
reservar la ordenación sacerdotal sólo a hombres. El texto comienza citando la
carta que Pablo VI envió al arzobispo de Canterbury en 1975. En ella se
resumían las razones de la posición católica frente a la ordenación de mujeres:
«Tales razones comprenden: el ejemplo, consignado en las Sagradas Escrituras,
de Cristo que escogió a sus apóstoles sólo entre varones; la práctica constante
de la Iglesia, que ha imitado a Cristo, escogiendo sólo varones; y su viviente
Magisterio, que coherentemente ha establecido que la exclusión de las mujeres
del sacerdocio está en armonía con el plan de Dios para su Iglesia».
Como la cuestión se convirtió en objeto de debate
entre los teólogos, Juan Pablo II encargó a la Congregación para la Doctrina de
la Fe que expusiera la enseñanza de la Iglesia católica sobre el particular.
Esto es lo que dio lugar a la declaración Inter insigniores, que el Papa aprobó
y mandó publicar el 15 de octubre de 1976. La declaración concluye que la
Iglesia «no se considera autorizada a admitir mujeres a la ordenación
sacerdotal».
Como en 1994 algunos parecían considerar la
cuestión todavía abierta al debate, y pensaban que el juicio de la Iglesia
tenía sólo fuerza disciplinar, no doctrinal, Juan Pablo II decidió escribir la
Ordinatio sacerdotalis y resolver así cualquier tipo de dudas. Por supuesto,
puso también de manifiesto que «la presencia y el papel de la mujer en la vida
y en la misión de la Iglesia, aunque no vincula dos al sacerdocio ministerial,
continúa siendo absolutamente necesario e irremplazable». Y continuaba
señalando que, aun así, la Iglesia no puede ordenar mujeres: «Por tanto, con el
fin de alejar toda duda sobre una cuestión de gran importancia, que atañe a la
misma constitución divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de
confirmar en la fe a los hermanos (cf. Lc 22, 32), declaro que la Iglesia no
tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las
mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los
fieles de la Iglesia» (n. 4).
La expresión «debe ser considerado como definitivo»
implica que la enseñanza es irreformable, que debe mantenerse siempre y por
todos. Un año después, se presentó ante la Congregación para la Doctrina de la
Fe la siguiente pregunta o dubium:«Si la enseñanza según la cual la Iglesia no
tiene autoridad pase lo que pase para conferir la ordenación sacerdotal a
mujeres, que se propone en la carta apostólica Ordinatio sacerdotalis como
definitiva, debe entenderse como doctrina perteneciente al depósito de la fe».
La respuesta de la Congregación, del 28 de octubre
de 1995, que aprobó el Papa Juan Pablo II y firmó el cardenal Ratzinger,
Prefecto entonces de la Congregación, fue «afirmativa». Añadía que lo
establecido por el Papa en la carta apostólica es doctrina infalible: «Esta
enseñanza exige un asentimiento definitivo, puesto que, fundada en la Palabra escrita
de Dios y constantemente custodiada y desarrollada por la Tradición de la
Iglesia desde el comienzo, ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio
ordinario y unánime (cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la
Iglesia Lumen Gentium 25, 2). Así, en las circunstancias presentes, el Romano
Pontífice, ejerciendo su oficio propio de confirmar a sus hermanos (cf. Lc 22,
32), ha expuesto esta misma doctrina mediante una declaración formal,
estableciendo explícitamente lo que se ha sostenido siempre, en todas partes y
por todos, corno perteneciente al depósito de la fe».
Parece claro, pues, a partir de todo esto, que la
cuestión ya no está abierta a la discusión.
SACRAMENTALES
97 ¿Qué son los sacramentales?
En una respuesta anterior se indica que el uso del
agua bendita al entrar en una iglesia es un sacramental. ¿Qué son exactamente
los sacramentales, y en qué difieren de los sacramentos?
El Catecismo de la Iglesia Católica, citando al
Concilio Vaticano II, describe los sacramentales como «signos sagrados con los
que, imitando de alguna manera a los sacramentos, se expresan efectos, sobre
todo espirituales, obtenidos por la intercesión de la Iglesia. Por ellos, los
hombres se disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos y se santifican
las diversas circunstancias de la vida» (CIC 1667; SC 60).
Los sacramentales pueden ser o cosas que han sido
bendecidas, tales como agua bendita, cenizas, medallas, escapularios, imágenes,
rosarios, abalorios, etcétera; o acciones,tales como bendiciones,
consagraciones, exorcismos, etcétera. Algunas bendiciones, como la bendición de
la comida, la de un vehículo, de una casa, la que se recibe ante un viaje o la
que se imparte a una mujer que espera un niño, etcétera, simplemente reclaman
la protección de Dios sobre aquella actividad, persona o cosa. Otras
bendiciones se utilizan para destinar objetos sagrados al servicio de Dios,
como es el caso de la bendición de un rosario, de una medalla, de un crucifijo,
de una iglesia, de un cáliz, de los santos óleos, de los ornamentos para la
liturgia, etcétera. Estas últimas bendiciones, denominadas también dedicaciones
o bendiciones constitutivas, convierten aquello que se ha bendecido en cosa
sagrada, de modo que profanarla constituiría un pecado de sacrilegio.
Los sacramentales difieren de los sacramentos en
varios aspectos. En primer lugar, los siete sacramentos (bautismo,
confirmación, Eucaristía, confesión, unción de enfermos, orden sacerdotal y
matrimonio) fueron instituidos por Cristo, mientras que los sacramentales
fueron instituidos por la Iglesia. Sin embargo, muchos de los sacramentales
tienen su origen en Cristo, que llevó a cabo bendiciones —como las de los
niños, los panes y los peces— y exorcismos.
En segundo lugar, los sacramentos confieren la
gracia que significan por la acción del mismo sacramento (ex opere operato se
diría en latín), independientemente de las disposiciones del ministro o del
sujeto. Por ejemplo, un niño en virtud del mismo bautismo recibe la gracia,
incluso aunque el niño no sea consciente de lo que está ocurriendo.
Naturalmente, el sujeto recibe más gracia a medida que mejoran sus
disposiciones, como es el caso de una persona que recibe con gran fervor y
atención la sagrada comunión. Los sacramentales, por el contrario, confieren la
gracia no por ellos mismos, sino conforme a las disposiciones de las personas
que los reciben (ex opere operantis) y en virtud de la intercesión que opera la
Iglesia. En palabras del Catecismo, «los sacramentales no confieren la gracia
del Espíritu Santo a la manera de los sacramentos, pero por la oración de la
Iglesia preparan a recibirla y disponen a cooperar con ella» (CIC 1670).
En tercer lugar, los sacramentos confieren gracia
santificante, la gracia habitual que constituye una participación en la misma
vida de Dios, así como gracias actuales, que proporcionan la ayuda de Dios
necesaria en distintos momentos de nuestra vida. Mientras, los sacramentales
confieren sólo gracias actuales relacionadas con la finalidad de cada
sacramental. Estas gracias actuales nos ayudan a cumplir la voluntad de Dios, a
crecer en el amor a Dios y a obtener el perdón de los pecados veniales. Además
nos obtienen la protección divina contra el influjo del demonio. Por supuesto,
cuando hacemos actos de amor a Dios o actos de contrición, recibimos un aumento
de gracia santificante en razón de nuestras propias obras.
En el caso de objetos sagrados, como el agua
bendita, recibimos gracias actuales al utilizarlos; por ejemplo, cuando hacemos
la serial de la cruz con el agua bendita o la rociamos sobre nosotros mismos.
En el caso de objetos tales como una medalla bendecida, escapularios, etcétera,
recibimos gracias actuales que tienen su efecto cada vez que Dios ve que las
necesitamos.
Finalmente, mientras los sacramentos son necesarios
para la salvación, de modo particular el bautismo y también la reconciliación
para aquellos que están en pecado mortal, los sacramentales se recomiendan y
son muy útiles en la tarea de nuestra santificación, pero no son estrictamente
necesarios.
El Catecismo resalta la importancia de los
sacramentos y de los sacramentales con una cita de la constitución sobre la
Liturgia del Concilio Vaticano II: «La liturgia de los sacramentos y de los
sacramentales hace que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los
acontecimientos de la vida sean santificados por la gracia divina que emana del
misterio pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, de quien
reciben su poder todos los sacramentos y sacramentales, y que todo uso honesto
de las cosas materiales pueda estar ordenado a la santificación del hombre y a
la alabanza de Dios» (CIC 1670; SC 61).
III. CUESTIONES DE MORAL CRISTIANA
CUESTIONES DE MORAL FUNDAMENTAL
98 El papel de la conciencia
¿Podría abortar alguien cuya conciencia no le plantea
impedimentos morales?
Para responder a la pregunta será útil repasar
primero la doctrina general de la Iglesia acerca del papel de la conciencia, y
luego ver cómo se aplica en este caso.
El Catecismo de la Iglesia Católica define la
conciencia como «un juicio de la razón por el que la persona humana reconoce la
cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, está haciendo o ha hecho»
(CIC 1778). La redacción del texto es importante. El papel de la conciencia es
«reconocer» la cualidad moral de un acto. Es decir, se presupone que los actos
poseen una cualidad moral en sí mismos; es decir, que están en conformidad con
la ley de Dios o no. El Catecismo lo expresa así: «Mediante el dictamen de su
conciencia el hombre percibe y reconoce las prescripciones de la ley divina»
(CIC 1778).
El papel de la conciencia, por tanto, no es «crear»
la cualidad moral de una acción. Por ejemplo, la conciencia no puede establecer
como moralmente aceptable el aborto, sólo puede «reconocer» la cualidad moral
que ese acto tiene. Naturalmente, para conocer la cualidad moral de los
acciones, la conciencia se debe formar antes. Y esto se logra mediante la
educación que se recibe en la familia, en la escuela, en la parroquia, en los
libros, en una conferencia, en la conversación con los amigos, etcétera. Sin
esta formación, la conciencia estaría ciega y se vería incapaz de formular un
juicio sabio. Se inclinaría a juzgar sólo a partir de los sentimientos, de la
conveniencia o de la oportunidad. Como apunta el Catecismo,«la educación de la
conciencia es indispensable a seres humanos sometidos a influencias negativas y
tentados por el pecado a preferir su propio juicio y a rechazar las enseñanzas
autorizadas» (CIC 1783).
¿Puede ocurrir que una persona, al tener una
conciencia errónea, juzgue como buena una acción que, de hecho, es moralmente
mala? Sí, puede ocurrir, fundamentalmente por dos causas. Primero, por el error
negligente de una persona que no aprovecha los medios ordinarios para formar su
conciencia. En palabras del Catecismo: «Así sucede "cuando el hombre no se
preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por el hábito del
pecado, la conciencia se queda casi ciega". En estos casos, la persona es
culpable del mal que comete» (CIC 1791). Es decir, la persona será responsable
ante Dios por el mal que hace, porque fue responsable de no formar su
conciencia convenientemente.
Asimismo, una persona puede tener conciencia
errónea sin culpa suya. Puede ocurrir, por ejemplo, que nadie le haya dicho que
una determinada acción es inmoral; o, incluso peor, que le hayan enseñado
positivamente que aquel comportamiento no era malo. En este caso, si es porque
confiaron en sus maestros, tendrán conciencia errónea, pero no culpable.
Normalmente, ni siquiera serán conscientes de tener conciencia errónea. Si
luego, siguiendo su conciencia, cometen algún mal sin saber que está mal, no
tendrán conciencia de pecado y tampoco serán responsables ante Dios.
Volviendo a la pregunta, y para contestarla
adecuadamente, sería necesario saber cómo adquirieron conciencia errónea
aquellas personas para creer equivocadamente que el aborto está permitido desde
el punto de vista moral. Si fuera culpa de ellas mismas —por ejemplo, al saber
que la Iglesia enseña que el aborto es siempre una violación del derecho a la
vida del no nacido, pero optan por hacer caso omiso de ello, al considerar que
el aborto parece la mejor elección en sus circunstancias concretas; o si
albergan al menos alguna duda sobre la moralidad del aborto—, su error sería
culpable, porque se podrían haber informado antes de actuar. Francamente, creo
que en la sociedad occidental de hoy la mayor parte de la gente es consciente
de la gravedad del aborto, ya sea por lo que saben por otros o por el propio
convencimiento de que esa práctica quita la vida de un ser humano. Si eligen
abortar sabiendo que se trata de un comportamiento gravemente desordenado, a
menudo es porque sienten o creen que no tienen otra opción mejor en aquellas
circunstancias.
Si, por el contrario, no tienen ninguna noción de
que el aborto es gravemente inmoral, ni siquiera albergan dudas acerca de ello
—lo cual, como he dicho, resulta improbable—, al seguir su conciencia su
comportamiento no sería verdaderamente imputable ante de Dios, debido a la
ignorancia invencible en la que se encuentran.
En cualquier caso, si alguien procura un aborto no
debería sufrir la condena de los demás. Estas personas deben ser tratadas con
sumo respeto y simpatía. Hay que ayudarles delicadamente a comprender que se
trata de un comportamiento gravemente inmoral, pero que Dios les perdonará si
se arrepienten sinceramente. Si son católicos, deberían, por supuesto, acudir a
recibir el perdón mediante el sacramento de la reconciliación.
99 El concepto de mérito
A menudo he oído a gente referirse al «mérito» y a
la idea de «merecer» algo de Dios ¿Podría explicar qué es exactamente este
concepto?
El mérito, en general, es la recompensa que
obtenemos por nuestras buenas obras; o también el castigo por nuestras malas
obras. Tiene que ver con la noción de merecimiento, de manera que cuando
alguien realiza una buena acción merece recompensa; y cuando lleva a cabo algo
pernicioso se hace merecedor de un castigo.
Cuando hablamos de merecer algo de Dios, por
supuesto estamos hablando impropiamente, porque, como explica el
Catecismo,«frente a Dios no hay, en el sentido de un derecho estricto, mérito
por parte del hombre. Entre Él y nosotros, la desigualdad no tiene medida,
porque nosotros lo hemos recibido todo de Él, nuestro Creador» (CIC 2007).
Es decir, estrictamente hablando, no tenemos
derecho a exigir una recompensa a Dios. Él no nos debe nada, mientras que
nosotros le debemos todo, incluido nuestro propio ser. Todo nos lo otorga
libremente, como un gran regalo. En justicia no se nos debe. Citando a san Agustín,
el Catecismo explica: «Los méritos de nuestras buenas obras son dones de la
bondad divina. "La gracia ha precedido; ahora se da lo que es debido...
los méritos son dones de Dios"» (S. Agustín, Sermón 298, 4-5; CIC 2009).
Pero aunque no podemos reclamar nada de Dios, Él,
en su misericordia, ha prometido premiarnos por nuestras buenas obras. Por
ejemplo, Jesús dice: «Y todo el que haya dejado casa, hermanos o hermanas,
padre o madre, o hijos, o campos, por causa de mi nombre, recibirá el ciento
por uno y heredará la vida eterna» (Mt 19, 29). Y san Pablo escribe: «El cual
retribuirá a cada uno según sus obras: la vida eterna para quienes, mediante la
perseverancia en el buen obrar, buscan gloria, honor e incorrupción» (Rm 2,
6-7).
¿Qué podemos merecer de Dios? Obviamente no podemos
merecer la gracia primera de la conversión a Dios. Esa gracia es un regalo de
Dios, que nos ha concedido cuando vivíamos todavía en situación de pecado,
aunque luego hayamos correspondido a la gracia mediante nuestras acciones libres.
Una vez convertidos y en gracia de Dios, como hijos adoptivos, entonces sí
podemos merecer ulteriores gracias para crecer en santidad y para conseguir la
vida eterna. El Catecismoexplica: «Bajo la moción del Espíritu Santo y de la
caridad, podemos después merecer en favor nuestro y de los demás gracias útiles
para nuestra santificación, para el crecimiento de la gracia y de la caridad, y
para la obtención de la vida eterna. Los mismos bienes temporales, como la
salud, la amistad, pueden ser merecidos según la sabiduría de Dios. Estas
gracias y bienes son objeto de la oración cristiana» (CIC, 2010).
A través de nuestras buenas obras crecemos en
gracia y santidad, y somos merecedores de una recompensa grande en los cielos,
conforme a las palabras del Señor: «...amontonad en cambio tesoros en el
cielo...» (Mt 6, 19).
Para merecer algo, debemos cumplir varios
requisitos. Primero de todo, debemos estar en estado de gracia; es decir, no en
situación de pecado mortal. Mientras estemos en pecado, nuestras buenas obras,
no importa cuántas o cuán generosas sean, no producen mérito sobrenatural. Esa
es la razón, entre otras, por la cual resulta tan importante volver cuanto
antes a la amistad con Dios a través del sacramento de la reconciliación
después de haber cometido un pecado mortal.
En segundo lugar, sólo podemos obtener mérito por
nuestras buenas obras, no por las pecaminosas. Los pecados merecen castigo, no
premio. Sin embargo, una persona en situación de pecado, si lleva a cabo buenas
obras y coopera con la gracia de Dios, provoca entonces la misericordia de Dios
y es muy posible que reciba la gracia necesaria para convertirse.
En tercer lugar, debemos hacer el bien de modo
consciente y libre, condiciones que se presumen generalmente en el adulto. Un
niño o una persona con su inteligencia seriamente dañada o limitada no tendría
el suficiente uso de razón como para llevar a cabo una acción meritoria. Ni
para cometer un pecado.
Resulta útil recordar, además, que cuando cometemos
un pecado mortal perdemos todo el mérito que habíamos adquirido, de manera que
ya no merecemos el cielo, a menos que recuperemos esos méritos al volver al
estado de gracia por medio de la contrición y de la confesión.
100 Pecado mortal y «opción fundamental»
He leído en alguna parte que para cometer un pecado
mortal se requiere también apartarse de Dios, romper la relación con Dios. Una
acción singular contra la ley de Dios en materia grave no sería pecado mortal
si la persona que lo comete mantiene su relación personal con Dios. Podría
hablarse de pecado «grave», pero no de pecado mortal; y la persona en esa
situación seguiría en gracia de Dios, de modo que podría ir a comulgar. Si no
recuerdo mal, cuando me instruyeron en la fe me dijeron que se podía cometer
pecado mortal por medio de una sola acción pecaminosa, incluso aunque
estuvieras muy cerca de Dios. Pero por lo dicho al principio, me siento
confundido. ¿Podría ayudarme?
La doctrina errónea que aparece al principio de la
pregunta se conoce como teoría moral de la «opción fundamental». De acuerdo con
ese planteamiento, cada persona tendría una orientación básica en su vida
—conocida como opción fundamental—, ya sea con Dios o contra Dios. Una persona
que reza habitualmente y asiste a Misa al menos de vez en cuando tendría una
opción fundamental en favor de Dios. De acuerdo con esta teoría, si tal persona
violara ocasionalmente la ley de Dios en materia grave —por ejemplo, si
cometiera adulterio—, cometería un pecado grave, pero no un pecado mortal. Es
decir, ese pecado no rompería su relación con Dios. Obviamente sería algo más
grave que decir una «mentira piadosa», pero todavía podría acercarse a
comulgar. Sólo cuando su orientación completa llegara a ser opuesta a Dios,
cuando dejara de rezar, de asistir a Misa y generalmente después de cometer
muchos pecados graves, perdería la amistad con Dios y estaría entonces en
situación de pecado mortal.
El Papa Juan Pablo II trató sobre esta cuestión en
su exhortación apostólica Reconciliatio et paenitentia en 1984: «Del mismo modo
se deberá evitar reducir el pecado mortal a un acto de «opción fundamental»
—como hoy se suele decir— contra Dios, entendiendo con ello un desprecio
explícito y formal de Dios o del prójimo. Se comete, en efecto, un pecado
mortal también, cuando el hombre, sabiendo y queriendo, elige, por cualquier
razón, algo gravemente desordenado. En efecto, en esta elección está ya
incluido un desprecio del precepto divino, un rechazo del amor de Dios hacia la
humanidad y hacia toda la creación: el hombre se aleja de Dios y pierde la
caridad. La orientación fundamental puede pues ser radicalmente modificada por
actos particulares» (n. 17).
Pienso que se puede comprobar la verdad de esto al
mirar las relaciones humanas. Un muchacho que vive en casa de sus padres y se
lleva habitualmente bien con ellos puede emborracharse una noche, tener un
accidente, destrozar el coche familiar, herir a alguien y dejar muy apenado a
sus padres. Su padre seguirá amándole y le perdonará, pero el joven sabe que ha
cometido algo muy grave y que, a no ser que pida perdón y se esfuerce por
demostrar su deseo de cambiar, habrá dañado muy seriamente la relación con sus
padres. De la misma manera, podemos ofender a Dios gravemente —por ejemplo, al
cometer un pecado mortal— mediante acciones individuales, incluso aunque
mantengamos la relación con Él.
El Catecismo de la Iglesia Católica es muy claro
acerca de los requisitos para que un pecado sea mortal: «Es pecado mortal lo
que tiene como objeto una materia grave y que, además, es cometido con pleno
conocimiento y deliberado consentimiento» (CIC 1857).
Resulta claro colegir de aquí que es posible
cometer un pecado mortal y perder el estado de gracia santificante sólo como
consecuencia de una acción. Tan pronto como el pecado afecta a una materia
grave y éste se comete con plena advertencia y perfecto consentimiento, se
trata entonces de un pecado mortal, con el que se pierde el estado de gracia.
Como dice el Papa Juan Pablo II, tal acción, por su propia naturaleza, implica
ya un cierto desprecio a la ley de Dios, supone un rechazo al amor de Dios y
rompe nuestra relación amorosa con Él.
LAS RELACIONES CON DIOS
101 «Temor de Dios»
¿Por qué se utiliza la expresión «temor de Dios»
tan a menudo en la liturgia? Se me encoge el corazón cada vez que la oigo,
porque posiblemente no deberíamos temer a Dios.
Existen dos acepciones de la palabra «temor». Una
se refiere al miedo ante el castigo o ante algún otro mal. A veces se le
denomina «miedo servil», que proviene de la palabra latina servus (esclavo).
Este suele ser el significado más común del vocablo «temor». Pero no es la
significación de la expresión cristiana «temor de Dios».
A la otra acepción se la suele denominar, a veces,
«temor filial», derivado de la palabra latina filius (hijo). Tiene un
significado muy parecido a «reverencia», que es ese temor a ofender el amor de
alguien, corno ocurre con un hijo o una hija que profesa un profundo respeto
hacia su padre. Este sería el sentido en el que empleamos —de un modo bastante
apropiado por cierto— la expresión «temor de Dios» o «temor del Señor». El
séptimo don del Espíritu Santo es precisamente el «temor del Señor», entendido
en este sentido.
Al fijarnos en nuestra relación con Dios, que se
nos ha querido revelar, parece claro que no debemos temerle en aquel primer
sentido de la expresión temor de Dios. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, Dios se nos revela como un Padre, siempre rico en misericordia e
inclinado a perdonar; un Dios lleno de amabilidad, que ha amado tanto al mundo
hasta enviar a su único Hijo para que viviera entre nosotros y muriera por
nosotros. No debemos temer a un Dios así, de la misma manera que no tememos en
la tierra a un padre cariñoso.
Pero, por otro lado, no debemos presentarnos ante
Dios con una familiaridad excesiva, tratándole como si se tratara de un igual.
No debemos exigirle cosas como si Dios sólo estuviera para atender nuestros
caprichos o para resolver nuestros problemas. Tampoco podemos pretender que nos
dé explicaciones de todo aquello que hace y nos disgusta. Él es Dios, nuestro
Creador y Soberano, un Dios de majestad y santidad infinitas, y sus caminos
están muy por encima de los nuestros, tanto en el cielo como en la tierra. Por
tanto, presentémonos ante Él con reverencia, con santo temor, con humildad, con
respeto, con amor a quien es infinitamente más grande que nosotros. Este es el
segundo sentido de la expresión «temor de Dios», una actitud que es muy
apropiada en nuestra relación con Dios, como lo es también que los hijos amen,
respeten y obedezcan a sus padres de la tierra.
En este sentido se expresa el Eclesiástico en su
primer capítulo:«El temor del Señor es gloria y honor, felicidad y corona de
júbilo. El temor del Señor alienta el corazón y proporciona felicidad, alegría
y larga vida. A quien teme al Señor, todo le irá bien al final, y en el día de
su muerte recibirá la bendición. El temor de Dios es el comienzo de la
sabiduría» (Si 1, 11-14). En los versículos siguientes, se habla del temor de
Dios como «medida perfecta», «coronación» y «raíz» de la sabiduría. Ciertamente
constituye una clara muestra de sabiduría tener una sana reverencia hacia
nuestro Padre Dios.
Sobre esta cuestión, el Catecismo de la Iglesia
Católica cita al cardenal John Henry Newman: «Los sentimientos de temor y de
"lo sagrado" ¿son sentimientos cristianos o no? Nadie puede dudar
razonablemente de ello. Son los sentimientos que tendríamos, y en un grado
intenso, si tuviésemos la visión del Dios soberano. Son los sentimientos que
tendríamos si verificásemos su presencia. En la medida en que creemos que está
presente, debemos tenerlos. No tenerlos es no verificar, no creer que está
presente» (J.H. Newman, Sermones V, 2, 21-22; CIC 2144).
Es el Espíritu Santo quien nos otorga este «temor
de Dios» como uno de sus dones: el séptimo. Hacemos bien en pedirle que nos lo
acreciente, porque es verdaderamente el comienzo de la sabiduría y produce
tanto contento a nuestro corazón.
102 Decir «palabrotas»
Siempre me han dicho que jurar no es pecado, sino
sólo mala educación. ¿Es verdad?
Sí, esencialmente es verdad, pero depende de lo que
se entienda por jurar. El término indica originariamente prestar juramento
—jurar—, pero en el uso más común del término significa emplear un lenguaje
profano u obsceno, como por ejemplo utilizar las típicas «palabrotas» o
«tacos».
Si por jurar nos referimos exclusivamente a decir
estas palabras gruesas, efectivamente no constituiría pecado. Sin embargo,
pueden resultar toscas y groseras para alguien. Existe una gran variedad de
palabras para describir determinadas cosas o acciones. Algunas se pueden
utilizar entre personas educadas; otras, sin embargo, pueden resultar bastante
molestas u ofensivas. Pero desde el punto de vista de su significación real, en
ambos casos no habría pecado en proferirlas.
Aun así, la moralidad acerca de su utilización
depende en gran medida de quienes estén presentes al decirlas. Si se profieren
ante un grupo de personas que suelen utilizar ese tipo de palabras de modo
habitual, probablemente a nadie ofenderán, aunque se habrá perdido la ocasión
de contribuir a que, al menos, los demás mejoren su vocabulario. Si se emplean
en el contexto de un «ambiente educado», por ejemplo ante un grupo humano que
se sentirá ofendido por ellas, utilizar esas palabras gruesas constituiría
ciertamente un pecado contra la caridad, pues tal lenguaje obsceno hará que los
demás se sientan incómodos y, probablemente, ofendidos. El empleo de tales
palabrotas sería, ciertamente, una muestra de mala educación.
Además, se suele recurrir a estas expresiones
cuando uno está enfadado, en cuyo caso el acceso incontrolado de ira sería
pecado en sí mismo.
En cualquier caso, un buen católico, o una persona
de otra religión, debe poner empeño en erradicar esas expresiones de su
vocabulario, porque no se corresponden con la dignidad de un hijo o de una hija
de Dios; o porque, en términos meramente humanos, no son propias de un
caballero o de una señora.
Otro tipo de expresiones inadecuadas son aquellas
que incorporan los nombres de Jesús, Cristo, María, los santos, etcétera, y se
emplean con ira o falta de respeto. Emplear así esos nombres sagrados
constituye un pecado, que cae dentro de la categoría de blasfemia y, como tal,
se opone al segundo mandamiento: «No tomarás el nombre de Dios en vano». El
Catecismo de la Iglesia Católica define la blasfemia como «proferir contra Dios
—interior o exteriormente— palabras de odio, de reproche, de desafío; en
injuriar a Dios, faltarle al respeto en las expresiones, en abusar del nombre
de Dios» (CIC 2148).
El Catecismo continúa señalando que «la prohibición
de la blasfemia se extiende a las palabras contra la Iglesia de Cristo, los
santos y las cosas sagradas... La blasfemia es contraria al respeto debido a
Dios y a su santo nombre. Es de suyo un pecado grave» (CIC 2148).
Es comprensible si consideramos las palabras de
Santiago, que condena a quienes «blasfeman el hermoso nombre [de Jesús] que ha
sido invocado sobre vosotros» (St 2, 7); y también las de san Pablo, quien
escribe a los Filipenses que Dios concedió a Jesús un «nombre que está sobre
todo nombre; para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos,
en la tierra y en los abismos» (Flp 2, 9-10). Profanar el nombre que es honrado
por los ángeles y los santos es ciertamente un pecado grave.
Sin embargo, no debemos confundir la blasfemia con
expresiones tales como «Oh, Dios mío», que se nos escapan cuando presenciamos
un accidente, por ejemplo. Esas palabras expresan, más bien, piedad y de fe.
103 Pecados contra el Espíritu Santo
Al leer el Nuevo Testamento en el grupo de estudio
de la Biblia al que pertenezco nos hemos quedado perplejos ante la enseñanza de
Nuestro Señor cuando dice que los pecados contra el Espíritu Santo no se
perdonan. Por ejemplo, Jesús dice: «Por lo tanto, os digo que todo pecado y
blasfemia se les perdonará a los hombres; pero la blasfemia contra el Espíritu
Santo no será perdonada. A cualquiera que diga una palabra contra el Hijo del
Hombre se le perdonará; pero al que hable contra el Espíritu Santo no se le
perdonará ni en este mundo ni en el venidero» (Mt 12, 31-32). Expresiones
similares aparecen en Mc 3, 28-30 y en Lc 12, 10. Si las tres divinas Personas
son completamente iguales, incluso aunque distingamos una de las otras, ¿por
qué Nuestro Señor dice que los pecados contra el Espíritu Santo no se pueden
perdonar y sí los pecados contra el Hijo?
Debemos comenzar recordando que Dios quiere que
todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (cf. 1 Tm 2,
4). No desea que nadie se pierda, por eso llama a todos al arrepentimiento (cf.
2 P 3, 9). La redención que Cristo nos ha obtenido es sobreabundante y capaz de
expiar todos los pecados de la humanidad (cf. Rm 5, 12-21).
Cristo confirió a su Iglesia el poder de perdonar
los pecados mediante los sacramentos del bautismo y de la reconciliación. Este
poder es ilimitado, en el sentido de que la Iglesia puede perdonar todos los
pecados de todos los bautizados, siempre que éstos confiesen sus pecados con
verdadero arrepentimiento. Tal doctrina constituye un dogma de fe, proclamado
en el Concilio de Trento (De paenitentia, Can. 1).
Entonces, ¿en qué sentido se dice que hay pecados
que no se pueden perdonar? Primero debemos entender las palabras de Nuestro
Señor en su contexto. Las pronunció inmediatamente después de que los fariseos
le hubieran acusado de expulsar demonios en virtud del poder de Belcebú, el
príncipe de los demonios (cf. Mt 12, 24). San Marcos lo señala claramente:
«...pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo jamás tendrá perdón, sino que
será reo de delito eterno. —Porque ellos decían: "Tiene un espíritu
impuro"» (Mc 3, 30).
Lo que hicieron los fariseos es atribuir a Satanás,
príncipe de los demonios, las buenas obras del mismo Dios. Y a eso se le
denomina blasfemia contra el Espíritu Santo, porque las manifestaciones externas
de la bondad de Dios se atribuyen de manera particular a la tercera Persona de
la Santísima Trinidad.
Quien comete tal pecado es como un enfermo que ha
perdido tanto la confianza en su médico que lo rechaza como si fuera un enemigo
y mira la medicina que puede salvarle como si de un veneno se tratara. No es
que Dios no pueda o no quiera perdonarle el pecado. Lo que ocurre es que
aquella persona, en su ceguera, rechaza a Jesucristo, a sus enseñanzas y
milagros, y desprecia las gracias del Espíritu Santo como si provinieran del
mismo demonio y tuvieran por finalidad hacerle caer en una trampa (cf.
Catecismo Romano, II, 5, 19).
Esa persona no pide perdón porque ha perdido la fe
en el poder y en la misericordia de Dios. En consecuencia, el pecado se vuelve
imperdonable, no tanto por su gravedad o malicia —no existe pecado tan grave
que no pueda ser perdonado, con tal que el pecador se arrepienta y pida perdón—
cuanto porque en este caso la disposición del pecador es tal que él mismo se
cierra la puerta al no solicitar el perdón.
En pocas palabras, el pecado contra el Espíritu
Santo consiste en no querer arrepentirse ni pedir perdón del pecado. Es el
pecador, no Dios, quien impide que se le perdone al rechazar todo
arrepentimiento.
El Catecismo de la Iglesia Católica lo explica así:
«No hay límites a la misericordia de Dios, pero quien se niega deliberadamente
a acoger la misericordia de Dios mediante el arrepentimiento rechaza el perdón
de sus pecados y la salvación ofrecida por el Espíritu Santo. Semejante endurecimiento
puede conducir a la condenación final y a la perdición eterna» (CIC 1864).
Conviene caer en la cuenta de cuán clemente es Dios
y, por tanto, recordar a quienes cometieron graves pecados que siempre pueden
alcanzar el perdón. Todo lo que necesitan es pedir perdón y estar resueltos a
luchar por evitar caer de nuevo en los mismos pecados.
104 El sábado
¿Podría aclararme que quiere decir la expresión
«día del Sabbath»? ¿Aque día de la semana corresponde?
La palabra «Sabbath» nos resulta familiar a todos
los cristianos, porque aparece en el tercer mandamiento: «Recuerda guardar
santamente el día del Sabbath». El término procede del shabbat hebreo, que
significa detenerse o descansar.
Cuando Dios entregó los mandamientos a Moisés tras
el Éxodo, allá por el siglo mil antes de Cristo, el Sabbath o sábado era el
séptimo día de la semana. Se trataba de un día de descanso, que seguía a seis
días de trabajo. Leemos en el libro del Éxodo: «Recuerda el día del sábado,
para santificarlo. Durante seis días trabajarás y harás tus tareas. Pero el día
séptimo es sábado, en honor del Señor, tu Dios. No harás en él trabajo alguno,
ni tú ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el
extranjero que habita junto a ti. Pues el Señor en seis días hizo el cielo y la
tierra, el mar y todo lo que contiene, pero el día séptimo descansó. Por eso el
Señor bendijo el día del sábado y lo santificó»
(Ex 20, 8-11).
Al dar a su pueblo el mandamiento de observar el
sábado, Dios les transmitió que reservaran un día a la semana para descansar de
los trabajos innecesarios, y también para dedicar el día santo a dar gracias
por la bondad de Dios.
El Sabbath celebra las obras importantes de Dios.
Primeramente, como menciona el pasaje del libro del Éxodo que acabamos de
citar, recuerda la obra de la creación.
También conmemora la liberación de la esclavitud
que padeció Israel en Egipto: «Has de recordar que fuiste siervo en la tierra
de Egipto, y que el Señor, tu Dios, te sacó de allí con mano fuerte y brazo
extendido; por eso, el Señor, tu Dios, te ha mandado observar el día del
sábado» (Dt 5, 15). Para los cristianos la celebración del Sabbath recuerda
nuestra liberación de la esclavitud del pecado, que vino como consecuencia de
la muerte y resurrección de Cristo.
En tercer lugar, el Sabbath recuerda la amorosa
alianza de Dios con Israel, de la cual formaban parte los Diez Mandamientos:
«Los hijos de Israel guardarán el sábado celebrándolo de generación en
generación como alianza perpetua» (Ex 31, 16).
Además de abstenerse de trabajar, los israelitas
guardaban el día santo del sábado ofreciendo dos veces en sacrificio el número
establecido de corderos. Además de los dos corderos habituales: uno matutino y
otro vespertino, el día del Sabbath se ofrecían otros dos corderos más por la
mañana y otros dos por la tarde (cf. Nm 28, 9-10). En los siglos inmediatamente
anteriores a Cristo, los judíos también observaban el sábado acudiendo al
servicio religioso en la sinagoga, como todavía hacen hoy.
Los primeros cristianos fueron judíos y,
lógicamente, habían observado fielmente el sábado a lo largo de su vida. Pero
muy pronto, tras la resurrección y ascensión de Cristo, comenzaron a celebrar
el domingo como día especial de culto. Algunos seguían acudiendo también los
sábados a la sinagoga o al templo, pero los domingos se reunían, generalmente
en casas grandes, para la «fracción del pan», como solían denominar a la
Eucaristía (cf. Hch 2, 42; 46). Leemos, por ejemplo, en los Hechos de los
Apóstoles: «El primer día de la semana, cuando nos reunimos para la fracción
del pan, Pablo hablaba a los discípulos...» (Hch 20, 7).
La razón para celebrar el domingo como día especial
dedicado al culto de Dios es que Cristo resucitó ese día de entre los muertos.
También el Espíritu Santo descendió sobre los apóstoles el domingo de
Pentecostés. Los cristianos tenían el domingo como el primer día de la semana,
como jornada en la que se conmemoraba el primer día de la creación; y también
como el octavo día, en el cual se conmemoraba la nueva creación obrada por la
resurrección de Cristo.
Desde el mismo comienzo de la Iglesia, por tanto,
los cristianos han celebrado el domingo como el día del Señor y han guardado el
precepto de acudir a la celebración de la Eucaristía y abstenerse de trabajar.
De manera que el «Sabbath» cristiano es ahora el domingo.
105 Observar el sábado
Hace poco, un amigo no católico me citó las
palabras de Nuestro Señor «El sábado fue hecho para el hombre, y no el hombre
para el sábado» (Mc 2, 27), para argumentar que no es necesario ir a Misa los
domingos. No sé cómo contestarle.
Antes que nada, permítaseme decir que hablar solo
en términos de «obligatoriedad de asistir a Misa el domingo» revela una
fundamental carencia de fe. Cuando consideramos todo lo que Dios ha hecho por
nosotros a lo largo de la semana y nos damos cuenta de que en la Misa se hace
presente el sacrificio de Cristo en la cruz, ofrecido por nuestra redención,
deberíamos estar felices de «pasar una hora» con El, en su día, para alabarle,
darle gracias, expiar por nuestros pecados e impetrar su favor.
Para responder a la pregunta, volvamos a Exodo 31.
14. En ese texto Dios, aludiendo al tercer mandamiento, dice a Moises:
«Guardaréis, pues, el sábado, porque es sagrado para vosotros; el que lo
profane deberá morir sin remedio; todo el que haga algún trabajo en sábado será
extirpado de en medio de su pueble». Y continúa diciendo que la obligación del
sábado permanecerá para siempre: «Los hijos de Israel guardarán el sábado
celebrándolo de generación en generación como afianza perpetua».
Que la violación del sábado estuviera penada con la
muerte indica que se trataba de una obligación muy grave. Afortunadamente, la
Iglesia no impone la pena de muerte a quienes no a van a Misa el domingo. Pero
sigue considerando obligación grave observar este precepto.
La obligación de cumplir con el sábado comportaba
dos aspectos: guardar ese día de descanso en honor a Dios, que trabajó seis
días y descansó el séptimo; y ofrecer también sacrificios como en los otros
días de la semana (cf. Ex 29, 38). En los últimos siglos de la era precristiana
los judíos construyeron sinagogas en muchos pueblos y ciudades, con la idea de
poder tributar culto a Dios los sábados, como todavía siguen haciendo.
Pero como este precepto fue establecido de modo positivo
—tan diferente al precepto negativo del «no cometerás adulterio», o del «no
robarás»—, admite excepciones; y puede ceder ante obligaciones más importantes.
Así, como indica Jesús en Mt 12, 5, los sacerdotes deben cumplir sus
obligaciones también el sábado, y no por ello contravienen la ley. De modo
similar, Jesús enseña que es lícito socorrer a las personas y a los animales en
sábado (cf. Mt 12, 1-14). Estos actos de justicia y de caridad tienen prioridad
sobre la obligación de descansar.
Este es el significado de las palabras de Jesús «el
sábado fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado». El sábado fue
concebido de tal manera que ese día el hombre pudiera adorar a Dios de una
manera especial. Pero no se impuso al hombre que observara el sábado a toda
costa. Hay circunstancias en las cuales esta obligación cede ante deberes más
importantes.
En la Iglesia esta obligación comporta también dos
aspectos: asistir al sacrificio de la Misa y abstenernos de realizar trabajos
servileso innecesarios. Pero ambos aspectos pueden ceder ante obligaciones más
importantes. El Catecismo de la Iglesia Católica es claro al hablar de ambas
cuestiones: la obligación grave de asistir a Misa los domingos y sus posibles
excepciones: «La Eucaristía del domingo fundamenta y confirma toda la práctica
cristiana. Por eso los fieles están obligados a participar en la Eucaristía los
días de precepto, a no ser que estén excusados por una razón seria (por
ejemplo, enfermedad, el cuidado de niños pequeños) o dispensados por su pastor
propio. Los que deliberadamente faltan a esta obligación cometen un pecado
grave» (CIC 2181).
A este respecto, es interesante hacer notar que
cuando Jesús defendió a sus discípulos, que estaban comiendo granos de trigo en
sábado, «salió de allí y entró en su sinagoga» (Mt 12, 9). Incluso el Hijo del
Hombre, que es «señor del sábado» (Mt 12, 8), ¡observó el precepto del Sabbath!
Con relación al domingo como día de descanso, el
Catecismoestablece de nuevo la obligación de observar ese descanso, pero añade
las excepciones: «Durante el domingo y las otras fiestas de precepto, los
fieles se abstendrán de entregarse a trabajos o actividades que impidan el
culto debido a Dios, la alegría propia del día del Señor, la práctica de las
obras de misericordia, el descanso necesario del espíritu y del cuerpo. Las
necesidades familiares o una gran utilidad social constituyen excusas legítimas
respecto al precepto del descanso dominical» (CIC 2185).
Así pues, que «el sábado fue hecho para el hombre»
no nosexime de asistir a Misa los domingos, o de abstenernos de trabajos
innecesarios. Sin embargo, puede haber circunstancias en las cuales la
obligación ceda ante deberes más importantes, de justicia o de caridad.
106 Misa y administración de la comunión
Debido a la escasez de sacerdotes, en nuestra
parroquia han sustituido una de las misas del domingo por una liturgia de la
Palabra, seguida de la distribución de la sagrada comunión. En un primer
momento pensé que con la asistencia a esa liturgia de la Palabra no se cumplía
con el precepto de oír Misa los domingos, sobre todo porque en un radio de diez
kilómetros alrededor de nuestra parroquia hay otras iglesias con varias misas
dominicales a las que se puede acudir. Al preguntar sobre el particular,
personas autorizadas me dijeron que la liturgia de la Palabra satisfacía ya el
precepto dominical. Sin embargo, sigo teniendo dudas.
La respuesta más sencilla a la pregunta es
confirmarte que estás en lo cierto: en las circunstancias que se describen, la
asistencia a la liturgia de la Palabra y la recepción de la sagrada comunión no
satisfacen el precepto dominical. Pero permítaseme que me explique.
El tercer mandamiento dado por Dios a Moisés es:
«Recuerda el día del sábado, para santificarlo» (Ex 20, 8). A partir de la resurrección
de Cristo, que fue en domingo, los cristianos celebran el domingo como el día
santo por excelencia. El Catecismoenseña: «El domingo y las demás fiestas de
precepto los fieles tienen obligación de participar en la misa. Cumple el
precepto de participar en la misa quien asiste a ella, dondequiera que se
celebre en un rito católico, tanto el día de la fiesta como el día anterior por
la tarde» (CIC 2180). El Catecismo continúa diciendo: «Por eso los fieles están
obligados a participar en la Eucaristía los días de precepto, a no ser que
estén excusados por una razón seria (por ejemplo, enfermedad, el cuidado de
niños pequeños o dispensados por su pastor propio). Los que deliberadamente
faltan a esta obligación cometen un pecado grave» (CIC 2181).
En las circunstancias descritas en la pregunta
parece claro que los feligreses pueden cumplir el precepto dominical asistiendo
a una de las misas que se celebran en la propia parroquia, o acudiendo a una de
las parroquias cercanas. Si les fuera imposible asistir a una de esas misas
—por ejemplo, porque a la misma hora tienen que atender alguna otra obligación
grave, o no cuentan con ningún medio de transporte para desplazarse a otra
parroquia y oír misa— se les excusa de la obligación del precepto dominical.
En ese caso, aunque no estén estrictamente
obligados a hacerlo, se les recomienda que acudan a recibir la comunión. El
Catecismo dispone lo siguiente: «Cuando falta el ministro sagrado u otra causa
grave hace imposible la participación en la celebración eucarística, se
recomienda vivamente que los fieles participen en la liturgia de la palabra, sí
ésta se celebra en la iglesia parroquial o en otro lugar sagrado conforme a lo
prescrito por el obispo diocesano, o permanezcan en oración durante un tiempo
conveniente, solos o en familia, o, si es oportuno, en grupos de familias» (CIC
2183).
El establecimiento de una liturgia de la Palabra,
con o sin comunión, los domingos es más propio de áreas remotas donde no hay un
sacerdote disponible que pueda celebrar la misa dominical, de manera que los
fieles al menos pueden reunirse para una celebración comunitaria del día del
Señor. Esta alternativa no está pensada para iglesias urbanas o áreas donde las
posibilidades de asistir a Misa son amplias.
A este respecto, la instrucción vaticana
Redemptoris sacramentum, de 2004, establece lo siguiente: «Cuando falta el
ministro sagrado u otra causa grave hace imposible la participación en la
celebración eucarística, el pueblo cristiano tiene derecho a que el obispo
diocesano, en lo posible, procure que se realice alguna celebración dominical
para esa comunidad, bajo su autoridad y conforme a las normas de la Iglesia.
Pero esta clase de celebraciones dominicales especiales deben ser consideradas
siempre como absolutamente extraordinarias. Por lo tanto, ya sean diáconos o
fieles laicos, todos los que han sido encargados por el obispo diocesano para
tomar parte en este tipo de celebraciones, considerarán como cometido suyo el
mantener viva en la comunidad una verdadera "hambre" de la
Eucaristía, que lleve a no perder ocasión alguna de tener la celebración de la
Misa, incluso aprovechando la presencia ocasional de un sacerdote que no esté
impedido por el derecho de la Iglesia para celebrarla» (RS 164).
107 Asistir a la Misa dominical en otras parroquias
Hace años todo el mundo asistía a la Misa dominical
en su propia parroquia. Entonces no importaba mucho si se acudía a una
parroquia o a otra, porque la Misa se celebraba más o menos de la misma manera
en todas partes. Pero ahora es distinto. Al menos, yo me he sentido muy
incómodo en algunas parroquias por la forma en que se celebra allí la liturgia,
o con las homilías, o con el alboroto que hay antes y después de la Misa,
etcétera. ¿Qué dice la Iglesia al respecto? ¿Permite que los fieles asistan
habitualmente a la Misa dominical en una parroquia que no es la suya propia?
Mucha gente me hace esta misma pregunta. Para
responderla, conviene tener presente una serie de consideraciones.
En primer lugar, habría que aclarar lo que se
quiere decir con la expresión «la parroquia propia de uno». En virtud de su
domicilio —es decir, del lugar habitual de residencia—, a todo el mundo le
corresponde una parroquia, que sería la suya propia. Las diócesis se dividen en
parroquias, de tal manera que todo domicilio en la diócesis cae dentro de los
límites territoriales de una parroquia. Si alguien se acaba de mudar de casa y
no sabe a qué parroquia pertenece, puede llamar a una de las parroquias
cercanas y averiguarlo. Aunque puede ocurrir que la parroquia más cercana no
sea la suya, debido al modo en que a veces se trazan los límites parroquiales.
Además de las parroquias territoriales, existen
también las denominadas parroquias rituales, erigidas no en función de la
territorialidad y del domicilio de las personas, sino por el rito al que
pertenecen los fieles. De manera que, si uno es maronita, melquita o ucraniano
greco-católico, acudirá a la iglesia más cercana donde la Misa se celebre según
su rito. También los católicos de rito latino, si lo desean, pueden asistir
habitualmente a Misa en aquellas iglesias donde se celebra la Misa según el
rito tridentino. De igual modo, los emigrantes que así lo prefieran, pueden
asistir habitualmente a la Misa dominical en aquella iglesia donde se celebra
en su misma lengua. Así pues, hay una enorme variedad de opciones legítimas a
la hora de elegir la parroquia o iglesia donde asistir a la Misa dominical.
Mientras que el anterior Código de Derecho Canónico
de 1917 obligaba a los fieles a asistir a Misa los domingos y fiestas de
precepto en la propia parroquia, el nuevo Código de 1983 no impone tal
obligación. El Canon 1248 del nuevo Código dice: «Cumple el precepto de
participar en la Misa quien asiste a ella, dondequiera que se celebre en un
rito católico, tanto el día de la fiesta como el día anterior por la tarde».
Así pues, se cumple el precepto dominical al
asistir a Misa, según el rito católico, en cualquier parte. Pero siguen
existiendo muy buenas razones para tratar de asistir a Misa, de modo habitual,
en la propia parroquia, a no ser que se pertenezca a otro rito o a una
comunidad étnico lingüística distinta de la parroquial.
Cada parroquia forma su propia comunidad y conviene
sentirse miembro de esa comunidad y apoyarla. Conviene recordar que la
comunidad va más allá de la celebración de la Misa, aun siendo ésta muy
importante. La comunidad también se reúne en grupos de oración o de ayuda a los
necesitados, en sociedades como la de san Vicente de Paúl o la Legión de María,
en actos devocionales, etcétera. Todas estas actividades ayudan a los
feligreses a crecer en la fe, a tener sentido de pertenencia a la comunidad y a
ayudar a los demás. Todo esto es muy importante. Si uno cambia de parroquia los
domingos, lo normal será que no acabe de integrarse en ninguna comunidad
parroquial.
Cuando una persona se encuentra necesitada, pero
nadie lo sabe en su parroquia local, es difícil que la comunidad pueda
facilitarle ayuda. Por ejemplo, si alguien que no está integrado en la
comunidad parroquial se encuentra enfermo o sin empleo, resulta más difícil que
los demás puedan proporcionarle asistencia. Y para ir a Misa, si uno no puede
conducir o tomar el transporte público, también le resultará más difícil
encontrar a alguien de la parroquia que le acerque.
Pero también pueden existir razones legítimas para
no asistir a Misa en la propia parroquia. Si, como sugiere la pregunta, la Misa
se celebra con flagrante violación de las normas litúrgicas, o la homilía
contiene habitualmente posicionamientos contrarios a la enseñanza o a la
disciplina de la Iglesia, puede resultarle tan incómodo al fiel,
que opte legítimamente por acudir a Misa a otro
lugar. El cambio de parroquia estaría justificado especialmente cuando
permanecer constituya un peligro para la propia fe o para la de los hijos. Pero
normalmente una situación así será la excepción. no la regla.
Si las violaciones de las normas litúrgicas o de la
doctrina no son graves, o son sólo cuestión de preferencias personales, en
general es mejor permanecer en la propia parroquia, por las razones antes
apuntadas. Además, el seguir en aquella comunidad parroquial puede ayudar a los
demás feligreses e, incluso, al sacerdote a ser más fieles a las enseñanzas de
la Iglesia.
108 Misas de la Sociedad de san Pío X
Una vez que Benedicto XVI ha aprobado la
celebración de laMisa según el rito tridentino, quería preguntar sobre algo que
me preocupó durante algún tiempo. Tengo un amigo que asiste regularmente a las
misas celebradas, según el rito tridentino, por un sacerdote de la Sociedad de
san Pío X. ¿Qué es exactamente la Sociedad de san Pío X? ¿Esta sociedad forma
parte de la Iglesia católica? ¿Son válidas sus misas? ¿Los católicos pueden
asistir a ellas? ¿Son válidos los sacramentos de la penitencia y del matrimonio
que celebran estos sacerdotes?
La Sociedad de san Pío X fue fundada en 1969 por el
Arzobispo emérito Marcel Lefebvre, anterior superior general de los padres del
Espíritu Santo. Al arzobispo Lefebvre le disgustó la dirección que tomó la
Iglesia después del Concilio Vaticano II, particularmente en lo referente a la
formación de los sacerdotes y en el acompañamiento de la vida sacerdotal. Tenía
reservas sobre el nuevo rito de la Misa que se introdujo a partir del Concilio,
y pretendía que sus sacerdotes continuaran celebrando según el rito tridentino.
que había estado en uso desde el siglo XVI. En los años siguientes, la Sociedad
incorporó a religiosos y monjas, y se extendió por muchos países.
En junio de 1988, después de roto el diálogo con la
Santa Sede, encaminado a dar una aprobación a la Sociedad de san Pío X, el
arzobispo Lefebvre ordenó a cuatro obispos de entre los sacerdotes miembros de
la Sociedad. Al hacerlo sin mandato del Santo Padre, el arzobispo y los cuatro
nuevos obispos quedaron excomulgados ipso facto, como establece el Código de
Derecho Canónico. Desdeentonces, la Sociedad mantiene su actitud cismática.
Mons. Camille Perl, secretario de la Comisión
Pontificia «Ecclesia Dei», ha aclarado la situación en la que se encuentran
actualmente los sacerdotes de esa sociedad por medio de una carta fechada el 18
de junio de 2003, y dirigida a «Una Voce América». En ella se dice que estos
presbíteros «están ordenados válidamente, pero se encuentran en situación de
suspensión canónica; es decir, tienen prohibido el ejercicio de su ministerio
sacerdotal, pues no están incardinados en una diócesis o en un instituto
religioso que esté en plena comunión con la Santa Sede». Se añade también que
si estos sacerdotes se adhieren al cisma, también estarían excomulgados.
Aunque por lo general son sacerdotes que creen y
enseñan la doctrina tradicional de la Iglesia, sin embargo rechazan algunas de
las enseñanzas del Concilio Vaticano II y, a veces, se manifiestan públicamente
críticos con el Santo Padre.
Con respecto a las misas de la Sociedad, Mons. Perl
indicó que «las misas oficiadas por estos sacerdotes son válidas, pero
ilícitas, es decir, contrarias a la ley de la Iglesia». Además, «en sentido
estricto, se puede cumplir el precepto dominical asistiendo a una misa que
celebra un sacerdote de la Sociedad de S. Pío X».
A la pregunta de si sería pecado asistir a una de
estas misas, Mons. Perl responde que «no podemos recomendar la asistencia a
tales misas...Si la razón primaria para asistir a ellas fuera manifestar el
deseo de separarse de la comunión con el Romano Pontífice y quienes están en
comunión con él, asistir a esas misas sería un pecado. Si la intención es
simplemente participar en una misa según el misal de 1962, por pura devoción,
entonces no sería pecado».
En una carta anterior fechada el 28 de septiembre
de 1999, Mons. Perl advirtió que la asistencia habitual a estas misas podría
llevar al fiel a empaparse poco a poco «de la mentalidad cismática que suplanta
el juicio de la Iglesia y rechaza la sumisión al Romano Pontífice».
Con respecto a los sacramentos de la penitencia y
del matrimonio oficiados por sacerdotes de la Sociedad, Mons. Perl señalaba en
esa misma carta: «Los sacramentos de la penitencia y del matrimonio exigen, sin
embargo, que el sacerdote goce de licencias de la diócesis o de una delegación.
Como no es el caso de estos sacerdotes, tales sacramentos serían inválidos».
Continuaba recordando la enseñanza tradicional según la cual, si alguien
desconociera que los sacerdotes de la Sociedad no tienen las licencias necesarias,
la Iglesia supliría esa deficiencia, de acuerdo con el Canon 144 del Código de
Derecho Canónico, de manera que, en ese caso particular, el sacramento sería
válido.
Puesto que los sacerdotes de la Fraternidad
sacerdotal de san Pedro, que también celebran el rito tridentino de la Misa,
están en plena comunión con la Iglesia católica y están presentes en distintos
países del mundo, es de esperar que todos los fieles deseosos de asistir al
rito tradicional puedan hacerlo sin tener que acudir a los sacerdotes de la
Sociedad de san Pío X. Además, la Santa Sede ha aprobado que todos los
sacerdotes puedan celebrar el rito tridentino. Todos debemos rezar, además,
para que la largamente esperada y deseada reconciliación entre la Sociedad de
san Pío X y la Santa Sede se convierta pronto en una realidad.
109 El precepto pascual
Cuando llega el tiempo litúrgico de la Pascua me
viene a la memoria una expresión que antes oía mucho: «cumplir el precepto
pascual». Pero, francamente, ahora no logro recordar lo que significa
exactamente. Seguro que otros muchos se encuentran en mi misma situación.
¿Podría aclararnos este concepto?
El «precepto pascual» es la obligación que tienen
todos los católicos de recibir la santa comunión durante el tiempo pascual.
Obviamente, este precepto, que es uno de los tradicionalmente denominados
«mandamientos de la Iglesia», establece sólo una mínima obligación: que un fiel
católico debe recibir la comunión al menos una vez al año, durante el tiempo de
Pascua. El Catecismo de la Iglesia Católica lo explica así: «El tercer
mandamiento ("recibir el sacramento de la Eucaristía al menos por
Pascua") garantiza un mínimo en la recepción del Cuerpo y la Sangre del
Señor en conexión con el tiempo de Pascua, origen y centro de la liturgia cristiana»
(CIC 2042).
Este precepto tiene su origen en el IV Concilio
Lateranense, celebrado en el año 1215. En un tiempo en el que los fieles
recibían la comunión con escasa frecuencia, el Concilio estableció un mínimo
exigible: recibirla al menos una vez al año, por Pascua. En el tiempo presente,
la costumbre que predomina entre la gente es recibir la comunión cada vez que
se asiste a Misa, siempre que se esté en gracia de Dios y se haya guardado la
hora de ayuno eucarístico. De ahí que el precepto sea hoy menos relevante que
en el pasado, excepto para quienes no van a Misa casi nunca.
Se debe aclarar, de cara al cumplimiento del
precepto, que el «tiempo de Pascua» se extiende desde el miércoles de Ceniza al
domingo de la Santísima Trinidad. Incluye, por tanto, las seis semanas y media
de Cuaresma, las siete semanas de Pascua y, además, la semana que hay entre
Pentecostés y el Domingo de la Santísima Trinidad: un total de más de catorce
semanas.
Como dice el Catecismo, la Iglesia asocia la
obligación de recibir la comunión a las fiestas pascuales; es decir, a la
muerte y a la resurrección del Señor. Jesucristo mismo estableció esta conexión
al instituir la Eucaristía en la Última Cena. En la consagración, durante la
Misa, el sacerdote emplea estas palabras de Jesús: «Este es mi cuerpo que será
entregado por vosotros» y «este es el cáliz de mi sangre... que será derramada
por vosotros». De modo que recibimos en la Eucaristía el cuerpo y la sangre que
Cristo ofreció por nosotros en la cruz, sobre el monte Calvario.
Pero en la Eucaristía también participamos de la
resurrección de Cristo, y nos acordamos de nuestra misma resurrección a la vida
eterna, pues lo que recibimos en la comunión es el mismo Jesús resucitado. El
Papa Juan Pablo II lo explicaba así en su encíclica Ecclesia de Eucaristía:
«Esta garantía de la resurrección futura proviene de que la carne del Señor,
entregada como comida, es su cuerpo en el estado glorioso del resucitado. Con
la Eucaristía se asimila, por decirlo así, el "secreto" de la resurrección»
(EE, 18).
Asociado al precepto pascual de recibir la
Eucaristía está también el «segundo mandamiento» de la Iglesia: confesar los
pecados al menos una vez al año. Aunque estrictamente hablando este precepto
sólo se aplica a la confesión de los pecados mortales y no hay que cumplirlo
necesariamente en Pascua, sin embargo es muy recomendable confesarse en
Cuaresma o Pascua, en razón de su estrecha conexión con la muerte y
resurrección de Cristo.
En la audiencia general del 12 de abril de 2006,
Miércoles santo, el Papa Benedicto XVI explicó que el sacramento de la
penitencia es, «para cada uno de nosotros, una especie de muerte y
resurrección». También dijo que la penitencia «nos ofrece la posibilidad de
comenzar de nuevo en nuestra vida, y este nuevo recomenzar se lleva a cabo en
la alegría del Resucitado y en la comunión del perdón que nos ha concedido».
Así pues, ambos preceptos tienen una conexión
estrecha con el tiempo pascual. Por eso conviene fomentar su cumplimiento en
ese tiempo.
110 Disposición de los objetos bendecidos
Me pregunto si existe una norma particular sobre
los objetos bendecidos. Por ejemplo, ¿qué se debe hacer con un crucifijo, un
rosario o abalorio cuando se rompe o se deja de utilizar? ¿O qué debe hacerse
con las palmas o ramas de olivo del Domingo de Ramos cuando se reemplazan por
otras nuevas? Tirar todo eso a la basura me parece irreverente.
Te sorprendería saber la cantidad de personas que
me han formulado esa misma pregunta. Yo mismo me he preguntado qué hacer en un
caso concreto y, a veces, no he encontrado la solución adecuada para disponer
de algunos objetos bendecidos.
En primer lugar, debemos distinguir entre dos tipos
de bendiciones.
La bendición que tiene que ver con la pregunta es
aquella con la que se dedica un objeto al uso religioso. Sobre estos objetos el
Catecismo de la Iglesia Católica dice: «Ciertas bendiciones tienen un alcance
permanente: su efecto es consagrar personas a Dios y reservar para el uso
litúrgico objetos y lugares» (CIC 1672). De este modo, por ejemplo, bendecimos
los santos óleos, el agua bendita, los rosarios, las imágenes sagradas, los
crucifijos, las palmas del Domingo de Ramos, las cenizas al comienzo de la
Cuaresma, etcétera. Una vez estos objetos han sido bendecidos, se les considera
dedicados al servicio de Dios, y se les debe tratar con especial reverenda.
A este respecto, el Código de Derecho Canónico
establece: «Se han de tratar con reverencia las cosas sagradas destinadas al
culto mediante dedicación o bendición, y no deben emplearse para un uso profano
o impropio, aunque pertenezcan a particulares» (Can. 1171).
Hay otro tipo de bendición: la que invoca la
asistencia o la protección del Dios Todopoderoso sobre una persona, un objeto,
una actividad, un edificio, etcétera, sin convertirlo en sagrado. En este
sentido, por ejemplo, nos bendecimos con agua bendita al entrar en una iglesia,
bendecimos el alimento que nos vamos a tomar, nuestras casas y familias, así
como los automóviles u oficinas. Este tipo de bendición no convierte en sagrada
a la persona o al objeto bendecido.
Volviendo a la pregunta, la forma adecuada para
disponer de los objetos bendecidos es quemarlos o enterrarlos, lo que sea más
apropiado en cada caso. Como se sugiere en la pregunta, los objetos bendecidos
no deben arrojarse al cubo de la basura o a una alcantarilla
En el caso de líquidos, como el agua bendita o los
santos óleos, deben verterse en tierra, generalmente debajo de una planta o de
un árbol, en un terreno que nadie suela pisar. Muchas iglesias cuentan en la
sacristía con lo que se denomina el sacrarium, un lavabo cuyo desagüe va
directamente a tierra. En él se pueden verter los líquidos bendecidos o el agua
que pueda contener partículas dela sagrada hostia.
Lo más apropiado para los objetos sólidos
bendecidos, como rosarios, crucifijos estropeados, imágenes, etcétera, es
enterrarlos. Conviene recordar que algunas personas reparan rosarios o los
fabrican a partir de piezas antiguas, de manera que un rosario estropeado puede
volver a estar en buen uso. Es cuestión de localizar a esas personas que
reparan o fabrican este tipo de objetos.
Los objetos bendecidos que sean combustibles, como
por ejemplo las palmas bendecidas, imágenes sagradas, santos óleos, ornamentos
y lienzos viejos o estropeados, también se pueden quemar.
Lo importante es tratar siempre esos objetos
bendecidos con reverencia, y recordar que están dedicados al servicio de Dios
por la bendición que recibieron.
RELACIONES CON NUESTROS VECINOS
111 Los católicos y los masones
¿Puede un católico pertenecer a la masonería y, a
la vez, ser un buen católico? O, dicho de otro modo, ¿puede un masón ser
recibido en la Iglesia católica y permanecer siendo masón?
Mientras el anterior Código de Derecho Canónico
prohibía explícitamente que un católico se incorporase a una logia masónica,
bajo pena de excomunión, el nuevo Código de 1983 no hace mención expresa de los
masones, o de los francmasones, como también se les denomina a menudo. Sin
embargo, la posición de la Iglesia no ha cambiado sustancialmente.
El nuevo Código establece en el canon 1374 lo
siguiente: «Quien se inscribe en una asociación que maquina contra la Iglesia
debe ser castigado con una pena justa; quien promueve o dirige esa asociación,
ha de ser castigado con entredicho». Entredicho es una pena canónica que priva
al fiel cristiano del derecho a celebrar o recibir los sacramentos. Es menos
severa que la excomunión.
Al desaparecer en el Código la mención expresa a la
masonería, algunas personas concluyeron que la Iglesia ya no prohibía la
pertenencia a una logia. Esto ocurrió, sobre todo, en países donde los masones
no son demasiado hostiles a la Iglesia y, por tanto, difícilmente se les puede
identificar como personas que «maquinan contra la Iglesia».
Debido a la confusión que se generó tras la
promulgación del Código, en enero de 1983, y con la idea de aclarar la posición
oficial de la Iglesia, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó una
«Declaración sobre las asociaciones masónicas». Se publicó el 26 de noviembre
de 1983, unas jornadas antes del primer domingo de Adviento, día en el que
entraba en vigor el Código de Derecho Canónico. La declaración, firmada por el
cardenal Joseph Ratzinger, establecía lo siguiente:
«Se ha presentado la pregunta de si ha cambiado el
juicio de la Iglesia respecto de la masonería, ya que en el nuevo Código de
Derecho Canónico no está mencionada expresamente como lo estaba en el Código
anterior. Esta Sagrada Congregación puede responder que dicha circunstancia es
debida a un criterio de redacción, seguido también en el caso de otras
asociaciones que tampoco han sido mencionadas por estar comprendidas en
categorías más amplias».
«Por tanto, no ha cambiado el juicio negativo de la
Iglesia respecto de las asociaciones masónicas, porque sus principios siempre
han sido considerados irreconciliables con la doctrina de laIglesia; en
consecuencia, la afiliación a las mismas sigue prohibida por la Iglesia. Los
fieles que pertenezcan a asociaciones masónicas se hallan en estado de pecado
grave y no pueden acercarse a la sagrada comunión».
El Papa Juan Pablo II aprobó la declaración y
ordenó su publicación.
Como aclara la Congregación, la razón para prohibir
a los católicos que pertenezcan a la masonería no es porque los masones
maquinen necesariamente contra la Iglesia, sino porque tienen unos
planteamientos irreconciliables con la doctrina de la Iglesia. Por ejemplo, la
francmasonería es una sociedad secreta y se considera a sí misma como una
especie de religión universal. Mira al cristianismo como si fuera una secta
que, en función de su doctrina religiosa, ha dividido a la humanidad a lo largo
de la historia. Los masones exigen a sus miembros que crean sólo en un supremo
arquitecto del universo y dejen a un lado toda otra pretensión de verdad,
también de verdad revelada. Es evidente que esa exigencia resulta incompatible
con la fe católica que presta asentimiento a la doctrina revelada de
Jesucristo. Ningún cristiano o judío sincero podría aceptar las posiciones de
la masonería.
Por esta razón, como aclara la citada declaración,
un católico no puede incorporarse a una logia masónica y seguir recibiendo la
comunión sacramental; ni tampoco un masón puede ser recibido en el seno de la
Iglesia católica mientras siga perteneciendo a la logia.
112 Cadena de cartas
Constantemente recibo ese tino de correos
electrónicos «en cadena» tan característicos. Antes también existían aquellas
«cadenas de cartas», generalmente entre católicos. Lsos matts contienen
imágenes de lesús, de Maria o de la madre Teresa y prometen, entre otras cosas,
que si rezas un «padrenuestro» y un «avemaría» te ocurrirá algo maravilloso a
los cuatro días. Uno que recibí hace poco aseguraba que la cadena no se había
interrumpido y que le seguían llegando estos mensajes desde 1954. Un amigo mío
dice que no hay que creer en esas cosas, pero lo cierto es que despiertan
oraciones y eso es bueno. Aunque creo que, efectivamente, esas cadenas
«religiosas» de cartas o de mensajes electrónicos son engañosas. ¿Que deberían
hacer quienes reciben estos mails?
Por desgracia. esta «plaga» de mensaies encadenados
continua. Creo que no ha habido, por el momento, ninguna indicación concreta de
la Jerarquía católica al respecto. Es, sobre todo, una cuestión de sentido
común y de sentido sobrenatural.
El problema es que estas cadenas se alimentan de la
buena conciencia y de la credulidad de gente buena, porque se les promete que
algo muy bueno ocurrirá si recitan las oraciones indicadas; pero si no lo
hacen, algo malo tendrá lugar.
Quienes inician las cadenas de cartas o mensajes se
extralimitan, porque nadie puede prometer o predecir que algo bueno o malo
ocurrirá en el futuro bajo condición de que se reciten determinadas oraciones;
sólo Dios conoce lo que va a ocurrir.
Por tanto, los receptores de esas cartas deberían
simplemente hacer caso omiso de ellas, y no reenviarlas a otros. Cuanto antes
se rompa la cadena, mejor.
113 Suicidio y salvación eterna
Mi hermano se suicidó y, como no era un católico
practicante, me preocupa que no esté en el cielo. Recibió formación católica,
pero sólo iba a la iglesia cuando acompañaba a los abuelos. ¿Hay alguna
posibilidad de que se haya ido al cielo?
Podemos albergar alguna esperanza de que haya ido
finalmente al cielo alguien que se suicidó; o, al menos, que está en camino una
vez salgan del purgatorio.
El último instante de la vida, antes de morir, es
crucial. Se tiene entonces la oportunidad final de decir que sí o que no al
amor misericordioso de Dios. Alguien con cierta formación católica, aunque no
practique la fe, conocerá a Dios y tendrá alguna noción de la inmensidad de su
amor. Su fe, aunque pequeña, le habrá llevado probablemente a recitar muchas
oraciones a lo largo de su vida. Y en el momento final, aun en su
desesperación, sería poco probable que rechazara a Dios.
El Catecismo de la Iglesia Católica explica qué se
requiere para que un alma se pierda: «Morir en pecado mortal sin estar
arrepentido ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer
separados de Él para siempre por nuestra propia y libre elección» (CIC 1033).
En el último momento de la vida, por tanto, tenemos
la oportunidad de arrepentirnos de nuestros pecados y aceptar el amor
misericordioso de Dios; o de rechazar a Dios para siempre. Personalmente, creo
que, a menos que alguien rechace a Dios habitualmente durante toda su vida y
tenga demasiado orgullo para arrepentirse al final, me inclino a pensar que esa
persona en el último instante de su vida descubrirá su error, se arrepentirá y
aceptará el abrazo amoroso del Padre.
Debemos recordar también que Dios «quiere que todos
los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» ( / Tm 2, 4). No
desea que nadie se pierda, aunque respeta también nuestra libertad para
rechazarle.
Cabe preguntarse, sin embargo, si el acto de acabar
con la propia vida mediante el suicidio, que constituye en sí mismo un grave
pecado, no cerraría al suicida las puertas del cielo. Conviene recordar que
quien opta por acabar con su vida, generalmente lo hace en un estado de stress
psicológico extremo. Por tanto, no tienen un dominio completo de su voluntad.
Sus actos no son plena-
mente voluntarios y, en consecuencia, no pocas
veces su culpabilidad ante Dios se encuentra seriamente atenuada, de modo que,
posiblemente, Dios no le castigará como si realizara acciones plenamente
conscientes y Libres. Como el Catecismo apunta: «Trastornos psíquicos graves,
la angustia, o el temor grave de la prueba, del sufrimiento o de la tortura,
pueden disminuir la responsabilidad del suicida» (CIC 2282).
Y continúa diciendo: «No se debe desesperar de la
salvación eterna de aquellas personas que se han dado muerte. Dios puede
haberles facilitado por caminos que sólo Él conoce la ocasión de un
arrepentimiento salvador. La Iglesia ora por las personas que han atentado
contra su vida» (CIC 2283). Debemos añadir que la Iglesia celebra funeral
católico por quienes se han suicidado, si así se solicita.
Todo esto nos debe llenar de esperanza en la
salvación eterna de quienes se quitaron la vida. Por supuesto, no debemos dejar
de rezar por ellos y de ofrecer misas por el eterno descanso de sus almas.
114 Trasplantes de órganos
¿Cuál es la doctrina moral de la Iglesia sobre los
trasplantes de órganos? ¿La Iglesia admite que un católico done órganos o los
reciba de otras personas?
La respuesta a tu pregunta es sí: la Iglesia consiente
donar órganos y recibirlos. Pero como reza el clásico anuncio publicitario, hay
una serie de «condiciones para su uso».
Comencemos con lo que dice el Catecismo de la
Iglesia Católica: «El trasplante de órganos es conforme a la ley moral si los
daños y los riesgos físicos y psíquicos que padece el donante son
proporcionados al bien que se busca para el destinatario. La donación de
órganos después de la muerte es un acto noble y meritorio, que debe ser
alentado como manifestación de solidaridad generosa. Es moralmente inadmisible
si el donante o sus legítimos representantes no han dado su explícito
consentimiento. Además, no se puede admitir moralmente la mutilación que deja
inválido, o provocar directamente la muerte, aunque se haga para retrasar la muerte
de otras personas» (CIC 2296).
Así pues, la Iglesia no tiene nada contra los
trasplantes de órganos. Es más, el Papa Juan Pablo II, en su encíclica
Evangelium vitae, sugirió que un modo de alimentar una auténtica cultura de la
vida era «la donación de órganos, realizada según criterios éticamente
aceptables, para ofrecer una posibilidad de curación, e incluso de vida, a
enfermos tal vez sin esperanzas» (n. 86).
Como se indicó antes, hay una serie de condiciones
que deben tenerse en cuenta a la hora de juzgar la moralidad de los
trasplantes. En el caso de los trasplantes inter vivos, es decir entre personas
vivas, el riesgo para el donante debe ser proporcional al bien que se intenta
procurar al receptor con el trasplante. Por ejemplo, sería lógico donar un
riñón a otra persona para que ésta pudiera vivir sin tener que someterse
continuamente a sesiones de diálisis, incluso aunque existan riesgos evidentes
para el donante.
Otra condición necesaria es que se dé un verdadero
consentimiento, después de haber sido informados tanto el donante como el
receptor. Ambos deben estar al corriente de los riesgos y beneficios de la
operación. Si una persona muere y no ha manifestado su voluntad de donar los
órganos, la familia puede entonces tomar esa decisión. Esto, a su vez, plantea
algunas dificultades, toda vez que la familia en esos mismos momentos está
afrontando la triste noticia de la muerte de un ser querido y, al mismo tiempo,
debe tomar una decisión inmediata sobre la donación de sus órganos. En este
sentido, resulta capital que los familiares no se vean presionados a tomar esta
decisión.
Otra consideración moral importante es determinar
la muerte efectiva del donante. Nunca se deberán extraer los órganos mientras
exista la posibilidad de que el donante todavía vive. A este respecto, el Papa
Juan Pablo II, en una alocución al XVIII Congreso Internacional de la Sociedad
de Trasplantes, el 29 de agosto de 2000, dijo que el método más común para
determinar con exactitud la muerte es, hoy en día, el de «la completa e
irreversible cesación de toda actividad cerebral; si esto se aplica
rigurosamente, no parece que contravenga los puntos esenciales de una
antropología razonable». Así pues, señalaba, si hay «certeza moral» de la
muerte del donante, los órganos pueden ser extraídos.
En esa misma línea, el Papa Juan Pablo II saca a
colación otra cuestión relacionada: como los órganos susceptibles de ser
trasplantados suelen ser escasos, deben asignarse conforme a una lista de
espera de potenciales receptores. El Papa dejó claro que los criterios de
asignación «no deben ser discriminatorios (por ejemplo, según la edad, sexo,
raza, religión, categoría social, etcétera) o utilitaristas (por ejemplo, en
función de la capacidad de trabajo, de utilidad social, etcétera)». Más bien,
tales decisiones «se debieran tomar sobre la base de factores inmunológicos y
clínicos» y en correlación con «el valor intrínseco de toda persona humana».
También abordaba la cuestión del xenotrasplante, es
decir los trasplantes con órganos de animales. Estos son moralmente lícitos si
se cumplen también una serie de condiciones. Juan Pablo II reiteró el criterio
apuntado por el Papa Pío XII en 1956: «El órgano trasplantado no debe
perjudicar la integridad de la identidad psicológica o genética de la persona
que lo recibe; y también debe existir cierta probabilidad biológica de que el
trasplante tenga éxito y no se exponga al receptor a un riesgo desmesurado»
(Pío XII, Alocución a la Asociación Italiana de Donantes de Córnea y a
Oculistas Clínicos y Facultativos de Medicina Legal, 14 de Mayo de 1956).
Finalmente, existe la obligación moral de no
generar ningún «tráfico» de órganos humanos, algo que, por desgracia, sucede
hoy en algunos países. Los órganos han de ser donados y recibidos
gratuitamente. En palabras del Papa Juan Pablo 11, en la alocución señalada,
«cualquier comportamiento que lleve a la comercialización de órganos humanos o
a considerarlos materia de intercambio o de mercado debe considerarse
moralmente inaceptable, porque emplear el cuerpo como un "objeto"
constituye una violación de la dignidad de la persona humana».
115 La pena de muerte
En un tiempo no muy lejano la Iglesia aprobaba que
en un país se aplicara la pena de muerte para determinados casos. Hace años leí
un folleto, publicado por una sociedad católica de Londres, que contenía
argumentos contundentes a favor de la pena capital. Citaba las Escrituras y al
Papa Pío XII. En nuestros días, el Catecismo de id iglesia Católica justifica
la pena de muerte de un modo muy comedido y sólo en países con unas
circunstancias concretas. Con todo, bastante gente cree que la posición de la
Iglesia. en esta materia es contraria a la vida y distinta a la que defiende
ante el aborto o ante la eutanasia, Coas doran que la iglesia está defendiendo,
en este caso, algo inmoral. Esta doctrina de la iglesia sobre la pena capital,
con las matices de antes y con los de ahora, aunque no infalible, sin embargo
forma parte del magisterio ordinario de la Iglesia. Mi pregunta es ésta: ¿Cómo
puede el Magisterio de la Iglesia cambiar tan radicalmente su posición sobre
una cuestión moral?
La respuesta sencilla a la pregunta es que la
Iglesia no ha cambiado radicalmente de posición: ni estuvo completamente, a
favor de la pena capital, ni luego la ha considerado inmoral. Siempre ha
admitido la pena de muerte, incluso aunque en los tiempos recientes haya
defendido cada vez más que su uso se restrinja al mínimo. Pero permítaseme que
me explique.
Si volvemos al Antiguo Testamento, está claro que
en aquellos tiempos se permitía la pena de muerte. De hecho, la ley de Moisés
especifica no menos de 36 ofensas capitales merecedoras de ejecución. En la
lista se incluyen la idolatría, la magia, la blasfemia, la violación del
sábado, el asesinato, el adulterio, la bestialidad, la pederastia y el incesto.
La pena de muerte se consideraba particularmente apropiada para castigar al
asesino. porque, en la alianza con Noé, Dios había establecido el principio
siguiente,: «Quien derrama sangre humana, su sangre será derramada por un hombre,
porque Dios hizo al hombre a imagen suya» (Gen 9, 6).
En el Nuevo Testamento, el derecho del Estado a
quitar la vida a los criminales parece entenderse como una concesión. Jesús
mismo, por supuesto, se abstiene de lapidar hasta la muerte a una mujer sorprendida
en adulterio (cf. jn 8, 1-11), y reprende a sus discípulos cuando éstos desean
que caiga ruego del. ciclo cama castigo a los samaritanos poco hospitalarios
con el Maestro (cf. Lc 9, 55). Sin embargo, cita y aprueba aparentemente el
severo mandamiento del Antiguo Testamento: «El que maldiga a su padre o a su
madre, que sea castigado con la muerte» (cf. Mt 15, 4; Mc 7, 10; en referencia
a Ex 21, 17; cf. Lev 20, 9).
Desde entonces, los Padres de la Iglesia y los
grandes teólogos —entre ellos san Agustín, santo Tomás de Aquino, san Roberto
Belarmino, san Alfonso María de Ligorio, etcétera— siempre han argumentado en
favor de la moralidad de la pena de muerte.
A partir de la II Guerra Mundial, se ha verificado
en todo el mundo un notable cambio de actitud con respecto a la pena de muerte,
hasta el punto de que se ha abrogado en la legislación ordinaria de casi todos
los países democráticos (en la jurisdicción militar, no). Actualmente y por
primera vez en la historia, los países que rechazan la pena de muerte superan
en número a los que todavía la permiten.
La Iglesia católica ha seguido con interés ese
creciente respeto hacia la vida humana, que le ha llevado a modificar, incluso,
la redacción del punto del Catecismo de la Iglesia Católica que trata sobre la
pena de muerte. La redacción final, que incorpora el texto de la encíclica
Evangelium vitae de Juan Pablo II, admite todavía la moralidad de la pena de
muerte, pero limita su aplicación a casos de absoluta necesidad que, en la
práctica, sobre todo en países civilizados, no se dan.
El texto definitivo del Catecismo dice así: «La
enseñanza tradicional de la Iglesia no excluye, supuesta la plena comprobación
de la identidad y de la responsabilidad del culpable, el recurso a la pena de
muerte, si esta fuera el único camino posible para defender eficazmente del
agresor injusto las vidas humanas. Pero si los medios incruentos bastan para
proteger y defender del agresor la seguridad de las personas, la autoridad se
limitará a esos medios, porque ellos corresponden mejor a las condiciones
concretas del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona
humana. Hoy, en efecto, como consecuencia de las posibilidades que tiene el
Estado para reprimir eficazmente el crimen, haciendo inofensivo a aquel que lo
ha cometido sin quitarle definitivamente la posibilidad de redimirse, los casos
en los que sea absolutamente necesario suprimir al reo "suceden muy [...]
rara vez [...], si es que ya en realidad se dan algunos"» (Juan Pablo II,
Enc. Evangelium vitae 56; CIC 2267).
116 Homosexualidad y la Biblia
Al saber que la Iglesia considera pecado los actos
homosexuales, me he quedado algo preocupado, porque conozco gente con esa
orientación homosexual y algunos me parecían excelentes personas. ¿Aparece con
claridad en la Biblia que los actos homosexuales son inmorales? Si los
católicos hemos de mostrar respeto por todos los seres humanos, ¿no deberíamos
manifestar también consideración por quienes sienten atracción hacia personas
del mismo sexo? ¿Se supone entonces que estas personas deberán vivir toda su
vida en situación de abstinencia sexual?
Permítaseme comenzar aclarando lo que se entiende
por una persona homosexual. El Catecismo de la Iglesia Católica lo describe
como aquel que «experimenta una atracción sexual, exclusiva o predominante,
hacia personas del mismo sexo» (CIC 2357). Nos referimos a los homosexuales
como personas que sienten atracción hacia individuos del mismo sexo, de manera
que el énfasis se pone en que son «personas», no en que son «homosexuales».
Es importante distinguir entre personas
homosexuales y actos homosexuales. La gente que siente atracción hacia personas
del mismo sexo son personas como las demás. Son seres humanos creados a imagen
y semejanza de Dios, e hijos de Dios como los demás. Amados por Dios y
redimidos por Jesucristo, también están llamados a gozar de la vida eterna con
Él en el cielo. Poseen la misma dignidad que todos y se les debe tratar con el
mismo respeto que a cualquier persona. Por otra parte, muchos de ellos tienen excelentes
cualidades y su contribución a la sociedad es muy notable.
He conocido a un buen número de homosexuales que,
pasados los años, alcanzaron una alta estima social. Hace pocos años, tuve el
privilegio de recibir a uno en la Iglesia católica, poco antes de que muriera
de SIDA. Un amigo suyo, que también tenía la misma inclinación sexual, le ayudó
en el camino hacia la fe. Previamente, ambos habían renunciado al estilo de
vida gay y luchaban por vivir castamente como buenos católicos.
Los actoshomosexuales, por otro lado, son
gravemente inmorales, como también lo son los actos correspondientes a una
sexualidad desordenada, como la fornicación o el adulterio. Esto aparece con
claridad en la Biblia, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.
Ya en tiempos de Abraham, Dios aniquiló las
ciudades de Sodoma y Gomorra porque las prácticas homosexuales se habían
extendido entre sus habitantes. El libro del Génesis describe cómo «los hombres
de Sodoma, tanto jóvenes corno viejos, todo el pueblo a la vez, rodearon la
casa donde Lot había recibido dos visitantes y pidieron que los visitantes
salieran, de modo que pudieran «conocerlos» sexualmente. Lot les rogó que «no
cometieran tal maldad» (Gn 19, 4-7). Como castigo por sus malas obras, «el
Señor hizo llover sobre Sodoma y Gomorra azufre y fuego lanzados por el Señor
desde el cielo» (Gn 19, 24).
Unos seis siglos después, al entregar la ley a
Moisés, Dios decretó: «No yacerás con varón como se yace con mujer. Es una
abominación» (Lv 18, 22).
En el Nuevo Testamento, san Pablo describe lo que
ocurrió cuando el pueblo no adoró a su verdadero Dios: «Por lo tanto, Dios los
entregó a pasiones deshonrosas, pues sus mujeres cambiaron el uso natural por
el que es contrario a la naturaleza, y del mismo modo los varones, dejando el
uso natural de la mujer, se abrasaron en deseos de unos por otros, cometiendo
torpezas varones con varones y recibiendo en sí mismos el pago merecido por sus
extravíos» (Rm 1, 26-27).
En otra carta, san Pablo incluye a quienes
practican la sodomía o la homosexualidad entre los que no heredarán el Reino de
Dios: «Ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los
afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones... heredarán el Reino de Dios» (1
Co 6, 9-10).
El Catecismo de la Iglesia Católica resume la
inmoralidad de los actos homosexuales así: «Apoyándose en la Sagrada Escritura
que los presenta como depravaciones graves, la Tradición ha declarado siempre
que "los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados". Son
contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la vida. No
proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden
recibir aprobación en ningún caso» (CIC 2357).
Las personas que sienten atracción hacia personas
de su mismo sexo están llamadas a vivir la castidad en la abstinencia, como
todas las personas solteras. Deben luchar, a veces muy intensamente, para
vencer, de la misma manera que las personas solteras cuando sienten la
inclinación heterosexual; o también las personas casadas cuando se sienten
atraídas sexualmente por alguien que no es el cónyuge. Pero si son débiles y
caen en la tentación, pueden acercarse a recibir el perdón por medio del
sacramento de la reconciliación, a condición de que luchen sinceramente por
permanecer castos.
El Catecismoenseña lo siguiente: «Las personas
homosexuales están llamadas a la castidad. Mediante virtudes de dominio de sí
mismo que eduquen la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una
amistad desinteresada, de la oración y la gracia sacramental, pueden y deben
acercarse gradual y resueltamente a la perfección cristiana» (CIC 2359).
El movimiento Coraje, fundado por el padre John
Harvey en los Estados Unidos, ha sido en estos años un magnífico instrumento
para ayudar a vivir la castidad a personas con esa orientación sexual. Cuenta
con estos sitios en Internet: http://couragerc.net o
http://www.courage-latino.org.
1 17 La moralidad del juego
¿Aprueba el juego la Iglesia católica? Mi
conclusión es que la Iglesia no puede aprobarlo. Por tanto, me parece
inadecuado que en los centros católicos haya máquinas de juego. Puesto que el
juego es motivo de tanto dolor en algunas familias e incluso de rupturas
matrimoniales, no debiera haber máquinas de juego en ningún local católico.
Comencemos por decir que el juego, como tal, no es
inmoral. La Iglesia no lo prohíbe por completo. Ciertamente, el Catecismo de la
Iglesia Católica dice: «Los juegos de azar (de cartas, etcétera) o las apuestas
no son en sí mismos contrarios a la justicia. No obstante, resultan moralmente
inaceptables cuando privan a la persona de lo que le es necesario para atender
a sus necesidades o las de los demás. La pasión del juego corre peligro de
convertirse en una grave servidumbre» (CIC 2413).
Muchas parroquias organizan semanalmente partidas
de bingo o de otros juegos de azar como medie para conseguir fondos. Estos
juegos sirven de entretenimiento y también de interacción social, además de
allegar recursos a la parroquia.
Por otro lado, a muchos católicos les gusta apostar
en carreras de caballos o de perros, o gastar dinero en máquinas de apuestas o
de juegos. Estas actividades en sí mismas no son inmorales.
Sin embargo, como dice el Catecismo, cuando el
juego llega a un punto en el que priva a alguien de lo que le es necesario para
proveer a sus propias necesidades o a las de quienes dependen de él, es
moralmente inaceptable. En efecto, hay demasiada gente que apuesta más dinero
del que debiera. Lo lógico sería dedicarlo a necesidades auténticas: comida,
ropa, educación... De otro modo, tirar el dinero por la ventana puede llevar
fácilmente, corno señala la pregunta, a grandes sufrimientos y a la ruptura de
un matrimonio. Y como la pasión por el juego puede degenerar en adicción,
conviene que cada persona controle su comportamiento en este terreno.
Los centros católicos no hacen nada inmoral al
disponer de máquinas de juego —que son, como se ha dicho, una importante fuente
de ingresos para subvencionar actividades y obras de caridad—, pero deben
impedir que ciertas personas gasten indebidamente tiempo y dinero en el juego.
Asimismo, parroquias y centros católicos deben ser particularmente responsables
en este ámbito y deben cumplir los primeros las medidas exigidas por la
legislación.
118 Votar en conciencia
Si uno sabe que todos los candidatos que se
presentan a unas elecciones apoyan uno o más puntos en conflicto con la
enseñanza moral de la Iglesia —por ejemplo, el aborto, investigar con células
embrionarias o los «matrimonios» entre homosexuales—, ¿está legitimado, o
incluso obligado, a abstenerse de votar y, por tanto, a desobedecer la ley
civil que insta a votar? Escabullir el asunto sería votar de manera
irreflexiva.
La pregunta plantea una cuestión muy interesante
que, indudablemente, se pregunta mucha gente. En junio de 2004, el entonces
cardenal Rarzinger dirigió una carta a los obispos americanos. En ella hacia la
siguiente reflexión a pie de página: «Si un católico no comparte la posición de
un candidato político a favor del aborto y/o de la eutanasia, pero le vota por
otras motivaciones, se trata de una cooperación material remota al mal, la cual
se permite cuando hay razones proporcionales».
Esta misma argumentación la expuso cuatro años
antes el entonces obispo de Peoria, Illinois, y luego arzobispo de Newark, John
Myers: «Hay circunstancias (como por ejemplo cuando se trata de optar entre dos
candidatos, ambos pro abortistas, pero uno de los cuales es más radical que el
otro) en las cuales un católico podría, legítimamente, votar a un candidato pro
abortista» (cf. Las obligaciones de los católicos y los derechos de los niños
no nacidos).
¿Qué razones serían proporcionadas para votar a un
candidato que defiende el aborto? Algunos autores argumentan que posiblemente
no hay motivo proporcionado para votar a un candidato que defiende la
destrucción de un niño no nacido, porque la protección del derecho a la vida es
el fundamento esencial de toda sociedad.
Estoy completamente de acuerdo en la importancia
que reviste proteger en toda circunstancia el derecho a la vida. Sin embargo,
si un candidato defiende limitar el aborto a determinados supuestos y mantiene
posiciones aceptables en otras cuestiones morales, mientras los demás
candidatos defienden el aborto libre y, además, la eutanasia, la investigación
con células embrionarias y los «matrimonios» entre homosexuales, entonces
parece justo votar al primero.
Es importante que los votantes se informen sobre la
opinión de los distintos candidatos en estas cuestiones fundamentales. En el
caso de los diputados se suele tener fácil acceso a sus posicionamientos. Y
cuando se trata de otros candidatos, sus opiniones públicas servirán como punto
de referencia aproximado.
Para los católicos siempre es de gran importancia
que los principios éticos fundamentales impregnen positivamente el sistema
político. Eso será posible, por ejemplo, si algunos ciudadanos cristianos se
incorporan a la federación local de un partido político e influyen en él desde
dentro; o escriben cartas a los periódicos, o participan en programas de radio.
Así contribuirán a forjar la opinión pública sobre un determinado asunto. Otros
modos son escribir a sus representantes en el Parlamento, o discutir sobre esas
cuestiones con los amigos y colegas; además de, por supuesto, ejercer su
derecho de voto en las elecciones.
Si todos aquellos que tienen principios éticos
acertados, católicos o no, se abstuvieran de votar por la razones que se
sugieren en la pregunta, las personas con principios equivocados o sin
principios serían quienes terminarían decidiendo quién o cómo se gobierna el
país. Y eso sería, ciertamente, escurrir el bulto, algo inconcebible en una
persona con principios morales.
En suma, se puede votar por un candidato que,
después de meditarlo bien, parece el más respetuoso con las enseñanzas de la
Iglesia, incluso aunque rechace algunas de esas enseñanzas. No vivimos en un
mundo perfecto.
IV. ORACIONES DEL CRISTIANO Y DEVOCIONES
ORACIONES DEL CRISTIANO
119 La eficacia de la oración
Hace poco he leído un artículo en el que se plantea
la eficacia de la oración de petición. El autor cuestiona si resulta posible
que nuestras oraciones puedan hacer cambiar a Dios de parecer, o le den noticia
de nuestras necesidades, como si Él no supiera de antemano lo que necesitamos.
Debo decir que el artículo me dejó un tanto confuso. ¿Podría, por favor, tratar
el asunto?
Mucha gente se ha formulado esta pregunta a lo
largo de los siglos, pues es una cuestión importante.
Comencemos recordando que Jesús recomendó, de forma
explícita y reiterada, que pidiéramos a Dios por nuestras necesidades. En el
Sermón de la Montaña dijo: «Pedid y se os dará; buscad y encontraréis; llamad y
se os abrirá. Porque todo el que pide, recibe; y el que busca, encuentra; y al
que llama, se le abrirá» (Mt7> 7-8).
En el Evangelio de Lucas, denominado a veces el
«Evangelio de la oración», Jesús nos anima a rezar mediante dos ejemplos de
personas que suplican a una tercera hasta obtener lo que quieren. El primero es
el del hombre que acude, a medianoche, a casa de su vecino para pedirle tres
hogazas de pan. No deja de insistir hasta que las consigue. (cf. Lc 11, 5-8).
Jesús termina diciendo: «Al menos por su impertinencia se levantará para darle
cuanto necesite. Así pues, yo os digo: pedid y se os dará...».
Más adelante, «les propuso una parábola sobre la
necesidad de orar siempre y no desfallecer». Se trata del ejemplo de aquella
viuda que suplica al juez injusto que le haga justicia ante su adversario; y le
insiste hasta que, finalmente, el juez accede (cf. Lc 18, 1-8). Recordemos que
Jesús concluye la parábola con esta pregunta tremenda: «Pero cuando venga el
Hijo del Hombre ¿encontrará fe sobre la tierra?» (Lc 18, 8).
Es claro que debemos pedir perseverantemente a Dios
por nuestras necesidades. Pero, ¿por qué? Jesús mismo dice que no se trata de
informar a Dios de lo que necesitamos, pues Él ya lo conoce: «Bien sabe vuestro
Padre de qué tenéis necesidad antes de que se lo pidáis» (Mt 6, 8). A este
respecto, el Catecismo de la Iglesia Católica dice: «Nuestro Padre sabe bien lo
que nos hace falta antes de que nosotros se lo pidamos, pero espera nuestra
petición porque la dignidad de sus hijos está en su libertad. Por tanto es
necesario orar con su Espíritu de libertad, para poder conocer en verdad su
deseo» (CIC 2736). Es decir, Dios desea que hagamos uso de nuestra libertad y
responsabilidad para pedirle lo que Él ya sabe que necesitamos. Y quiere
también que recemos para conocer lo que Dios quiere. De esta manera, nos trata
como verdaderos hijos mayores; no sólo al darnos lo que nos conviene, sino
introduciéndonos en un amoroso diálogo. En este sentido el Catecismo dice: «La
oración cristiana es cooperación con su Providencia y su designio de amor hacia
los hombres» (CIC 2738).
Ciertamente, no pedimos a Dios para que cambie de
opinión y, por nuestra insistencia, nos conceda lo que de otra manera no nos
daría. Dios es inmutable desde toda y para toda la eternidad. Desde antes de la
constitución del mundo ya determinó concedernos o no lo que pedimos, en
consideración a nuestras oraciones.
Si Jesús nos pide que pidamos, entre otras cosas es
porque nuestra oración nos hace mejores. Ejercita y aumenta nuestra humildad,
amor y confianza en nuestro Padre Dios. En palabras del Catecismo,«la
transformación del corazón que ora es la primera respuesta a nuestra petición»
(CIC 2739).
Santo Tomás de Aquino lo expresa de la siguiente
manera: «Si la oración de petición resulta necesaria para que el hombre obtenga
la gracia de Dios es debido a que ejerce una influencia sobre quien pide.
Porque debe pararse a considerar su pequeñez y a desear con fervor y espíritu
filial lo que espera obtener con su oración. De ese modo, el interesado se hace
capaz de recibir aquello» (Summa Theologiae II, 2).
La oración también nos ayuda a centrarnos en Dios,
más que en lo que pedimos. En palabras del Catecismo: «Puesto que el corazón
del Hijo no busca más que lo que agrada al Padre, ¿cómo el de los hijos de
adopción se apegaría más a los dones que al Dador?» (CIC 2740).
Finalmente, nuestra oración siempre obtiene
respuesta. Podremos no recibir lo que pedimos, pero recibimos a cambio algo
mucho mejor, el Espíritu Santo: «Si nuestra oración está resueltamente unida a
la de Jesús, en la confianza y la audacia filial, obtenemos todo lo que pidamos
en su Nombre, y aún más de lo que pedimos: recibimos al Espíritu Santo, que
contiene todos los dones» (CIC 2741).
120 La mediación de María y de los santos
El Catecismo de la Iglesia Católica, en el nº 2634,
dice de Jesús:, «Él es el único intercesor ante el Padre en favor de todos los
hombres». La afirmación se apoya con una referencia a 1 Tm 2, 5, que alude a
Jesús corno «el único mediador entre Dios y los hombres». Entonces, si pedimos
a María o a los santos o les decimos a nuestros amigos que recen por nosotros,
¿su mediación será siempre secundaria y dependiente de la de Jesús? ¿Podrían
esas peticiones puentear la mediación de Jesús y llegar directamente al Padre?
O incluso más: ¿No existe más función de mediación que la de Jesús?
La pregunta es importante, porque nuestros amigos
protestantes a menudo citan el pasaje de Timoteo para afirmar que los católicos
estamos equivocados cuando acudimos a María y a los santos. Sólo hay un
mediador, dicen; no necesitamos de María ni de los santos. Incluso a veces nos
acusan de idolatría, por poner a María y a los santos al mismo nivel que Dios.
En primer lugar, hemos aceptar las palabras de
Pablo a Timoteo. Afirman que hay un sólo mediador entre el hombre y Dios:
Jesucristo. Como Jesús mismo dijo: «Nadie viene al Padre sino por mí» Un 14,
6). Es decir, tenemos acceso al Padre sólo a través de Jesús, el único
mediador. Todos los demás mediadores, incluyendo a María y a los santos,
acceden al Padre a través de Él.
Pero no hay nada que impida a Jesús hacer partícipe
a otros de su mediación. El Concilio Vaticano II, en su constitución dogmática
sobre la Iglesia, hace una referencia especial al papel de María como
mediadora. Lo explica así: «Por eso, la Santísima Virgen en la Iglesia es
invocada con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro. Mediadora. Lo cual,
sin embargo, se entiende de manera que nada quite ni agregue a la dignidad y
eficacia de Cristo, único Mediador. Porque ninguna criatura puede compararse
jamas con el Verbo Encarnado, nuestro Redentor; pero así como el sacerdocio de
Cristo es participado de varias maneras tanto por los ministros como por el
pueblo fiel, y así como la única bondad de Dios se difunde realmente en formas
distintas en las criaturas, así también la única mediación del Redentor no
excluye, sino que suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que
participa de la fuente única. La Iglesia no duda en atribuir a María un tal
oficio subordinado: lo experimenta continuamente v lo recomienda al corazón de
los fieles para que. apoyados en esta protección maternal, se unan más
íntimamente al Mediador y Salvador» (LG, 62).
Por tanto, cuando rezamos a María o a alguno de los
santos, ellos presentan nuestras peticiones al Padre a través de la mediación
de Jesús. Incluso más: como el Concilio sugiere, cuando acudimos a la ayuda
maternal de María, en realidad nos situarnos más cerca de Jesús, Mediador y
Redentor.
El papel de María, como dice el Concilio, es
subordinado al de Jesús. En un párrafo anterior, el Concilio afirma también:
«[El influjo salvífico de la Santísima Virgen en favor de los hombres] nace de
la superabundancia de los méritos de Cristo, se apoya en su mediación, de ella
depende totalmente y de la misma saca toda su virtud» (LG 60).
No es difícil entender cómo la Virgen y los santos
pueden participar de la única mediación de Jesús. Por ejemplo, cuando rezamos
por los demás, actuamos como mediadores entre ellos y el Padre. Incluso aunque
no pidamos a Jesús de modo explícito que interceda por esas personas, sino que
rezamos directamente al Padre, nuestras oraciones llegan al Padre sólo a través
de Jesús.
Quien se apoya en la Escritura para afirmar que no
necesitamos de la Virgen María pues Jesús es el único mediador, debería
recordar que también la Escritura nos cuenta cómo María intercedióante Jesús
por una pareja de casados en Caná, cuando el vino escaseó en el banquete. Y
Jesús obró su primer milagro como consecuencia de aquella intervención de María
(cf. Jn 2, 1-11).
En pocas palabras: sí, sólo hay un único mediador,
Jesucristo, pero otros pueden participar de su mediación.
121 ¿Por qué rezar a los santos?
Quisiera formular otra pregunta relacionada con la
única mediación de Jesucristo. Si María y los santos necesitan acudir al Padre
a través de Jesús, ¿por qué rezamos a todos ellos? ¿No sería más eficaz rezar
directamente al Padre? No constituyen la Virgen y los santos un camino más
largo para acceder al Padre? ¿Por qué no tomar el atajo?
Mucha gente me ha preguntado por esto, de manera
que agradezco la oportunidad de contestar en estas páginas. No aseguro tener la
solución definitiva al problema, pero estas reflexiones quizás puedan servir de
ayuda.
Estoy de acuerdo en que, por supuesto, podemos
rezar directamente al Padre y evitar, por así decir, la mediación de Nuestra
Señora y de los santos. Eso es lo que hacemos precisamente cuando expresamos
nuestras peticiones con palabras como «Dios mío, ayúdame por favor», etcétera.
No resulta equivocado hacerlo así y, francamente, cuanto más recemos a Dios,
cualesquiera que sean nuestras palabras, mejor. Aunque conviene recordar que,
incluso en este caso, sería el Hijo quien seguiría presentando nuestras
peticiones al Padre, según las palabras de Jesús: «Nadie viene al Padre sino a
través de mí» (Jn 14, 6).
Al mismo tiempo, debemos reconocer que existe una
antigua y extendida costumbre de rezar a María y a los santos para pedirles por
nuestras necesidades. Y la Iglesia lo recomienda. El Directorio sobre piedad
popular y liturgia, dice: «La doctrina de la Iglesia y su Liturgia proponen a
los Santos y Beatos, que contemplan ya "claramente a Dios uno y trino"
como... intercesores y amigos de los fieles todavía peregrinos en la tierra,
porque los santos, aunque participan de la bienaventuranza de Dios, conocen los
afanes de sus hermanos y hermanas y acompañan su camino con la oración y
protección» (n. 211).
Dada nuestra humana condición, resulta natural
rezar a aquellos bienaventurados del cielo que sentimos particularmente cerca
de nosotros y que conocen nuestras necesidades. En ese caso se encuentra, por
ejemplo, Nuestra Señora que, después de todo, nos fue entregada por Jesús para
que fuera nuestra madre (cf. 19, 27), o algunos de los santos. También nos
animan a invocarles, por ejemplo, las palabras de santa Teresa de Lisieux
citadas en el Catecismo: «Pasaré mi cielo haciendo el bien sobre la tierra» (CIC
956). También es correcto acudir en la oración a parientes y amigos
recientemente fallecidos. Ciertamente, conocen nuestras necesidades y podrán
interceder por nosotros si están en el cielo o en el purgatorio.
Quizás esta costumbre deriva de una idea no expresada,
sino implícita, según la cual a Dios le agrada más atender nuestra petición si
se la presenta alguien más cercano a Él y más cualificado que nosotros. Después
de todo, nos encontramos todavía en el estadio de peregrinación y de
inclinación al pecado que caracteriza nuestra humana condición. Sin embargo,
los santos han sido confirmados en la gloria y se encuentran muy cerca de Dios.
También en los asuntos terrenos buscamos la ayuda de intermediarios para
pedirle a un tercero que nos ayude, en la seguridad de que al intermediario le
será más fácil que a nosotros obtener una respuesta favorable.
Con relación a las oraciones dirigidas a María,
varios autores subrayan que Jesús nunca dijo que no a su madre en la tierra; y
ahora en el cielo tampoco le negará nada. El milagro de Caná lo confirma (cf.
Jn 2, 1-12).
Decir que María y los santos son un «camino largo»
para acceder al Padre, simplemente no es verdad. Varios Padres de la Iglesia
han comparado a María con el cuello del Cuerpo Místico deCristo. Y para llegar
a la cabeza, que es Cristo, hemos de pasar por el cuello, que es el camino más
corto. Esto se expresa bien en la fórmula tradicional: «A Jesús por María». Los
santos también están en el camino que nos conduce al Padre.
En cualquier caso, la eficacia de la oración a los
santos ha quedado demostrada en tantas causas de beatificación y canonización,
por medio de los muchos milagros atribuidos a su intercesión.
Así pues, continuemos con nuestras oraciones a
María y a los santos. Son muy poderosas.
122 La perseverancia en la oración
Pienso que Dios suele conceder lo que se le pide a
través de la oración, pero no siempre o no exactamente lo que pide. También
creo que vale la pena perseverar en la oración. Si se pide algo a Dios de forma
persistente y sincera, al final lo concede. Pero me pregunto si Dios puede
impacientarse o molestarse cuando alguien no hace más que pedirle lo mismo todo
el tiempo. Lo digo por mi hija de tres años, que no para de pedir una cosa
hasta que la consigue. A veces no se la doy precisamente porque no deja de
reclamarla. ¿Podría ocurrirle algo parecido a Dios y, a pesar de ser nuestro
Padre, que no nos concediera algo en alguna ocasión por nuestra tozuda
insistencia?
Permítaseme contestar por separado a las tres
partes de la pregunta. En primer lugar, Dios siempre atiende nuestras
peticiones. La Escritura es muy clara al respecto. Nuestro Señor nos dice en el
Sermón de la Montaña: «Pedid y se os dará; buscad y encontraréis; llamad y se
os abrirá. Porque todo el que pide, recibe; y el que busca, encuentra; y al que
llama, se le abrirá» (Mt 7, 7-8).
Dios es un buen Padre que quiere que le pidamos
cosas; entre otras razones, porque nuestras continuas peticiones manifiestan
humildad y consciencia de nuestra total dependencia de Él. Esa humildad mueve a
Dios a mirarnos con amor y a dar respuesta a nuestras oraciones: «Un corazón
contrito y humillado, Dios mío, no lo desprecias» (Ps 51, 19).
En segundo lugar, Dios, como buen Padre que es,
siempre nos concede lo mejor para nosotros. Jesús nos lo recuerda en el mismo
pasaje del Sermón de la Montaña: «¿Quién de entre vosotros, si un hijo suyo le
pide un pan, le da una piedra? ¿O si le pide un pez le da una serpiente? Pues
si vosotros, siendo malos, sabéis dar a vuestros hijos cosas buenas, ¿cuánto
más vuestro Padre que está en los cielos dará cosas buenas a los que se lo
pidan?» (Mt 7, 9-11).
Esto también quiere decir que Dios nuestro Padre no
siempre nos concede lo que pedimos, pues en su infinita sabiduría sabe que
algunas cosas que le pedimos no son buenas para nosotros. Los padres terrenos
hacen lo mismo. Por ejemplo, a veces los hijos piden a sus padres que les
regalen juegos de ordenador, pero los padres, que quieren que los hijos
desarrollen el hábito de leer, les regalan libros. Al principio es lógico que
los hijos muestren enfado, pero luego estarán agradecidos a sus padres por
situarlos en la senda que conduce al aprecio por el estudio y al éxito en la
carrera. Cuando alcancemos el cielo nos daremos cuenta de la sabiduría de Dios al
no concedernos lo que le pedíamos, porque al final habrá sido mucho mejor para
nosotros.
Y en tercer lugar, Dios nunca se cansa de
escucharnos cuando le pedimos las mismas cosas una y otra vez. Por el
contrario, nos sugiere que sigamos insistiendo. Así lo hace en dos parábolas:
la del hombre que acude en mitad de la noche a su amigo para pedirle tres
piezas de pan, y la de la viuda que acude importunando a un juez inicuo para
que le atienda (cf. Lc 11, 5-8; Lc 18, 1-8). Jesús concluye así la primera parábola:
«Al menos, por su impertinencia se levantará para darle cuanto necesite. Así
pues, yo os digo: pedid y se os dará...».
Debemos estar dispuestos a rezar durante años por
las mismas intenciones. Algunas, como la conversión de un hijo o la
supervivencia de un matrimonio en crisis no saldrán de un día para otro. Y
aunque los hombres nos cansamos de escuchar las mismas peticiones cuando se
repiten una y otra vez, Dios no se cansa nunca de nada. Más bien observa que
nuestras oraciones son buenas. Al descubrir en ellas fe, humildad, confianza y
perseverancia, continúa concediéndonos gracias y cuidando así de nosotros. Al
final, siempre nos concede lo mejor para nosotros. Y, como mínimo, la oración
siempre nos santifica.
123 Meditación y contemplación
Siempre creí que la meditación y la contemplación
eran, poco más o menos, lo mismo. Pero ahora que he leído algunas cosas y he
escuchado hablar del terna, no estoy tan seguro. ¿Podría explicar la
diferencia, si efectivamente la hay?
El Catecismo de la Iglesia Católica distingue tres
tipos de oración: la oración vocal, la meditación y la contemplación. No
aparece ninguna definición de ellas en el Catecismo.El término oración vocal,
como se utiliza habitualmente hoy, alude normalmente a las oraciones que tienen
una fórmula fijada, como el padrenuestro, el avemaría, el acto de contrición,
etcétera. El Catecismo aceptaesta acepción del término cuando señala que «Jesús
les enseñó una oración vocal: el Padre Nuestro» (CIC 2701). El Catecismo
también entiende la oración vocal como una oración que se exterioriza al ser
recitada en voz alta. En este sentido, el Catecismo señala,además, que Jesús
«no solamente ha rezado las oraciones litúrgicas de la sinagoga; los evangelios
nos lo presentan elevando la voz para expresar su oración personal, desde la
bendición exultante del Padre, hasta la agonía de Getsemaní» (CIC 2071).
Mientras la oración vocal sigue una fórmula
establecida o se recita en voz alta, la meditación consiste en una reflexión
personal, en una conversación con Dios que emplea palabras propias. «Tiene por
objeto la apropiación creyente de la realidad considerada, que es confrontada
con la realidad de nuestra vida» (CIC 2723). La meditación, en una palabra, es
una conversación de corazón a corazón con Jesús o con el Padre. Podemos meditar
acerca de una gran variedad de asuntos: la Escritura, las virtudes, las
devociones, nuestra propia vida, decisiones que debemos tomar, acontecimientos
recientes, etcétera. Ciertamente es oportuno llevar esos asuntos a la oración.
Conviene recordar que también se puede meditar mientras se reza una oración
vocal. El clásico ejemplo es el rosario, donde meditamos acerca de los
diferentes misterios de la vida de Cristo mientras rezamos las avemarías.
La oración contemplativa es similar a la
meditación, pero allí la mente, más que discurrir de un modo discursivo, de un
pensamiento a otro, se muestra menos activa, más sosegada. La contemplación es
más una mirada amorosa, una oración del corazón, un profundo sentir la
presencia de Dios. En palabras del Catecismo: «La oración contemplativa es la
expresión sencilla del misterio de la oración. Es una mirada de fe, fijada en
Jesús, una escucha de la Palabra de Dios, un silencioso amor. Realiza la unión
con la oración de Cristo en la medida en que nos hace participar de su
misterio» (CIC 2724). Así, por ejemplo, se contempla el misterio del amor de
Dios en la Eucaristía, en una escena del nacimiento de Jesús, en un crucifijo,
en una imagen de Nuestra Señora, etcétera. El Papa Juan Pablo II invitaba a
menudo a «contemplar el rostro de Jesús».
Un ejemplo de oración contemplativa es la
descripción ofrecida por un campesino de Ars que, en respuesta a la pregunta
del cura sobre cómo rezaba, dijo: «Yo miro a mi buen Dios y el buen Dios me
mira a mí».
Una forma de contemplación todavía más elevada es
la «oración de unión», que han experimentado muchos místicos y también otras
personas con profunda vida interior. Aquí el alma se ve sumida en la presencia
de Dios, en una profunda e íntima unión con Dios, sin que tenga que hacer
ningún esfuerzo. Dios toma la iniciativa y el alma, de forma pasiva,
experimenta una profunda unión con Dios.
124 La señal de la cruz
¿Podría explicar qué ocurre cuando hacemos la señal
de la cruz sobre nosotros mismos? ¿Es sólo una oración o invocamos así la
bendición de Dios sobre nosotros? ¿En qué se diferencia de la bendición de un
sacerdote?
Se puede considerar la señal de la cruz como una
bendición. Al entrar en una iglesia tomamos agua bendita y nos bendecimos a
nosotros mismos con ella. Es como si pidiéramos a Dios que nos bendijera por
medio del agua bendecida en su Nombre, que nos recuerda nuestro bautismo. Algo
parecido ocurre con la bendición de la mesa antes de comer. El Catecismo de la
Iglesia Católica explica también que «los laicos pueden presidir ciertas
bendiciones; la presidencia de una bendición se reserva al ministerio ordenado
(obispos, presbíteros o diáconos), en la medida en que dicha bendición afecte
más a la vida eclesial y sacramental» (CIC 1669).
La señal de la cruz posee una rica historia llena
de significado. Se utilizaba por los cristianos de los primeros tiempos y forma
parte de la Tradición viva de la Iglesia. En los primeros siglos, los
cristianos hacían la señal de la cruz al comenzar el día, la oración o la Misa,
y ante una tentación.
Al principio, la señal se hacía sólo sobre la
frente. Tertuliano, que murió alrededor del año 225, escribe: «En todos
nuestros viajes y desplazamientos, al entrar y salir, al calzarnos, en el baño,
en la mesa, al encender las velas, al acostarnos, al sentarnos, cualquiera que
sea nuestra ocupación, hagamos la señal de la cruz en la frente. Esta práctica
no está mandada formalmente en la Escritura; la enseña la Tradición, la
confirma la costumbre y la observa la fe» (De cor. Mil.,3).
En un tono similar, san Cirilo de Jerusalén, en el
siglo IV, enseña: «Por tanto, no nos avergoncemos de confesar al Crucificado.
Sea la cruz nuestra señal, realizada con atrevimiento por nuestrosdedos sobre
nuestra frente y en todo: sobre el pan que comemos y la copa que bebemos, en
nuestras idas y venidas; antes de nuestro sueño, cuando nos acostamos y nos
levantamos; cuando vamos de viaje y cuando descansamos» (Cat. Myst. 13, 36).
Ya en el siglo tv san Ambrosio habla de la señal de
la cruz completa y dice que la mano pasaba de la frente al pecho y luego a los
hombros (cf. De Isaac et anima). San Jerónimo y san Agustín escriben que los
cristianos trazaban la cruz sobre la frente, luego sobre los labios y después
sobre el corazón, como hacemos hoy antes de la lectura del Evangelio de la
Misa.
La forma de hacer la señal de la cruz de ortodoxos
y católicos orientales es muy simbólica. Ellos juntan el pulgar, el índice y el
dedo corazón como medio para expresar la fe en la Trinidad; y doblan los dos
dedos restantes sobre la palma de la mano, para ex-
presar la fe en las dos naturalezas, humana y
divina, de Cristo. Tras el movimiento vertical de la mano, después la llevan
primero al hombro derecho, para indicar que Cristo está sentado a la derecha
del Padre; y luego al hombro izquierdo. Esta práctica se siguió en gran parte
de Occidente, al menos hasta el siglo XIII. Por ejemplo, el Papa Inocencio III
(1198-1216) recomendó que la señal de la cruz se hiciera de este modo.
A finales de la Edad Media la práctica en Occidente
fue la que conocemos hoy, con la mano que pasa del hombro izquierdo al derecho,
y no al revés. Esto también tiene un rico significado místico. Un antiguo
documento llamado el «espejo de Nuestra Señora», de las Monjas Brígidas de
Sión, explica que Jesús bajó de la cabeza, es decir del Padre, a la tierra
mediante su santa encarnación; y luego, de la tierra a la izquierda, es decir a
los infiernos, a través de su amarga pasión; y, desde allí, a la derecha del
Padre con su gloriosa ascensión.
Recordemos también la significación, doblemente
obvia, de la señal de la cruz. Primero, cuando trazamos la cruz sobre nosotros
mismos, estamos recordando que Cristo nos redimió por medio de su muerte en la
cruz. Es una 'manifestación de su amor. Así pues, la señal de la cruz es
siempre el signo de nuestra redención, de la victoria de Cristo sobre el
pecado, la muerte y el demonio. Es la señal distintiva de los cristianos. En
segundo lugar, al pronunciar las palabras «En el nombre del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo» estamos profesando nuestra fe en la Santísima Trinidad, el
misterio central de nuestra fe.
¡Cuánta historia y significado se contienen en un
gesto aparentemente tan simple!
125 «No nos dejes caer en la tentación»
¿Por qué en la oración dominical decimos «no nos
dejes caer en la tentación»? ¿Pedimos ahí no tener tentación alguna —lo cual
parece imposible— o no caer en las tentaciones que sufrimos? ¿Ha surgido la
duda por un problema de traducción?
En primer lugar, permítaseme decir que en la versión
latina ocurre exactamente lo mismo. La expresión latina «et ne nos inducas in
tentationem» significa precisamente «y no nos dejes caer en la tentación».
La versión griega del Evangelio de san Mateo, donde
aparece por primera vez el padrenuestro,incluye los dos significados a los que
alude la pregunta. Como explica el Catecismo de la Iglesia Católica, «traducir
en una sola palabra el texto griego es difícil: significa "no permitas
entrar en", "no nos dejes sucumbir a la tentación"» (CIC 2846).
El Catecismosigue diciendo que más bien es el
segundo significado el que debe aplicarse a la petición del padrenuestro: «Le
pedimos que no nos deje tomar el camino que conduce al pecado» (CIC 2846). En
otras palabras, no pedimos ser liberados de cualquier clase de tentación sino,
más bien, no caer en el pecado al que inclinan.
Las tentaciones, desde luego, tienen una utilidad.
La palabra tentación procede de la palabra latina tentatio, que significa
prueba, test. En efecto, sólo ante la prueba sabemos cuan resistentes somos.
Además, Dios permite que seamos tentados entre
otras razones para que nuestras virtudes y la fuerza de nuestro amor a Dios
puedan ser probadas y recompensadas cuando resistimos la tentación. Después de
todo, hay más mérito al ser tentado y resistir la prueba que cuando no se sufre
ninguna tentación. Ciertamente, las tentaciones constituyen una gran
oportunidad para crecer en santidad. Los santos también tuvieron tentaciones.
Lucharon con denuedo para vencerlas y así crecieron en santidad.
Incluso Cristo fue tentado en el desierto y en la
cruz. Sus tentaciones pueden servirnos de ejemplo. Si Él fue tentado, también
nosotros tendremos tentaciones. Pero la victoria de Jesús sobre las tentaciones
nos anima y nos da confianza en la lucha para superarlas también nosotros.
Jesús nos enseñó la importancia que tiene la
oración en el combate contra las tentaciones. El Catecismo dice: «Este combate
y esta victoria sólo son posibles con la oración. Por medio de su oración,
Jesús es vencedor del Tentador, desde el principio (cf. Mt 4, 11) y
en el último combate de su agonía (cf. Mt 26,
36-44). En esta petición a nuestro Padre, Cristo nos une a su combate y a su
agonía. La vigilancia del corazón es recordada con insistencia en comunión con
la suya» (CIC 2849).
También debemos recordar siempre que, aunque Dios
permita que seamos tentados, siempre nos da la gracia suficiente para vencer.
San Pablo nos lo confirma: «No os ha sobrevenido ninguna tentación que supere
lo humano, y fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados por encima de
vuestras fuerzas; antes bien, con la tentación, os dará también el modo de
poder soportarla con éxito» ( / Co 10, 13).
San Alfonso María de Ligorio resume así esta
enseñanza sobre el valor de las tentaciones: «Dios permite a veces que sus más
regaladas almas sean las más fuertemente tentadas... para que con ellas
reconozcamos mejor nuestra debilidad y la necesidad que tenemos de su ayuda
para no caer... Permite, en segundo lugar, Dios las tentaciones para que
vivamos desprendidos de la tierra y deseemos más ardorosamente ir a verlo en el
cielo... En tercer lugar, permite Dios que seamos tentados para enriquecernos
de méritos... Cuando comienza a ser agitada de tentaciones y se ve en peligro
de precipitarse en el abismo del pecado, el alma recurre entonces a Dios,
recurre a la divina Madre, renueva el propósito de morir antes de pecar, se
humilla y se abandona en brazos de la divina misericordia, y así logra alcanzar
más fortaleza y se une a Dios más estrechamente» (Práctica de Amor a
Jesucristo, 17).
126 La doxología del «padrenuestro»
Protestantes y católicos emplean fórmulas distintas
para la oración dominical. Los protestantes añaden al final la expresión
«porque tuyo es el reino, el poder y la gloria». ¿Cuál es el origen de esa
frase que, según creo, no aparece en la Biblia? ¿De dónde la toman?
La expresión que mencionas —a la que suelen
denominar doxologíao «palabras de alabanza»— no la inventaron los protestantes
en el siglo XVI. Apareció mucho antes en la historia de la Iglesia.
De hecho, hay trazas de ella en el Antiguo
Testamento. En el Primer Libro de las Crónicas leemos: «Tuya es, Señor, la
grandeza y el poder; la gloria, el esplendor y la majestad; pues tuyo es cuanto
hay en el cielo v en la tierra. Tuyo es el reino, Señor. Tú te elevas por
encima de todo» (1 Cro 29, 10-1 1).
La Didache o Las enseñanzas de los doce apóstoles,
un manual cristiano de cuestiones morales, litúrgicas y doctrinales del siglo
I, incluye la doxología al final del padrenuestro. En el capítulo 8 de ese
documento leemos: «Ninguno de vosotros rece como los hipócritas; sino como el
Señor mandó en su Evangelio, rece de este modo: Padre nuestro que estás en los
cielos. Santificado sea tu nombre. Venga a nosotros tu reino. Hágase tu
voluntad, en la tierra como en el cielo. Danos hoy nuestro pan de cada día, y
perdona nuestras deudas como también nosotros perdonamos a nuestros deudores. Y
no nos dejes caer en la tentación, más líbranos del mal; porque tuyo es el
poder y la gloria por siempre».
El Catecismo de la Iglesia Católica, después de
mencionar esta expresión de la Didache, explica que otro antiguo texto
cristiano, Las Constituciones Apostólicas, del siglo IV, añade las palabras «el
reino» al comienzo de la doxología. Y la tradición bizantina, u oriental, añade
las palabras «Padre, Hijo y Espíritu Santo» después de «la gloria» (cf. CIC
2760).
Parece claro que los primeros cristianos añadieron
la doxología al padrenuestro en la celebración de la Misa. Era tan común
hacerlo en la liturgia, que algunos escribanos, al copiar las Escrituras,
insertaron también esas palabras añadidas en la Biblia, a continuación del
texto del padrenuestro.Sin embargo, ninguno de los más antiguos y principales
manuscritos de la Biblia incluyen la frase, luego fue un añadido posterior. San
Jerónimo, al traducir la Biblia al latín en el siglo IV, no la incluyó.
Algunas de las Iglesias católicas de rito oriental,
entre ellas la maronita y la melquita, todavía recitan la doxología después del
padrenuestro en la Misa. En la misa melquita, que emplea la antigua liturgia de
san Juan Crisóstomo, después de que toda la comunidad haya recitado el
padrenuestro, el sacerdote añade: «Porque tuyo es el reino y el poder y la
gloria, del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Ahora y siempre por los
siglos y los siglos». Y el pueblo contesta: «Amén».
El Misal Romano perteneciente al rito latino, que
fue revisado tras el Concilio Vaticano II, también lo incluye. Después de que
la congregación de fieles canta o recita el padrenuestro, el sacerdote dice la
oración: «Líbranos, Señor, de todo pecado». Y la congregación de fieles
responde: «Porque tuyo es el reino, el poder y la gloria, ahora y por siempre».
Al añadir esta oración, la Iglesia no está copiando
a los protestantes; simplemente vuelve a la liturgia de la Iglesia primitiva y
a los ritos orientales.
El Catecismo de la Iglesia Católica explica que la
doxología se identifica con el mismo padrenuestro:«La doxología final
"Tuyo es el reino, tuyo el poder y la gloria por siempre Señor"
vuelve a tomar, implícitamente, las tres primeras peticiones del padrenuestro:
la glorificación de su Nombre, la venida de su Reino y el poder de su Voluntad
salvífica. Pero esta repetición se hace en forma de adoración y de acción de
gracias, como en la Liturgia celestial. El príncipe de este mundo se había
atribuido con mentira estos tres títulos de realeza, poder y gloria. Cristo, el
Señor, los restituye a su Padre y nuestro Padre, hasta que le entregue el
Reino, cuando sea consumado definitivamente el Misterio de la salvación y Dios
sea todo en todos» (CIC 2855).
127 El «Amén» después del «padrenuestro»
¿Se ha eliminado el Amén del padrenuestro?Sé que no
se dice en la Misa, pero ¿qué ocurre cuando se reza en otro momento?
Mucha gente se hace esta pregunta. También yo.
Cuando se decía el «Amén» después del padrenuestro, en la Misa, también todos
lo recitaban automáticamente al rezar el padrenuestro en otro momento, por
ejemplo en el Rosario. Pero cuando se dejó de decir en la Misa, la gente
comenzó a dudar si debía decirlo cuando se reza en otro momento. Incluso ahora
existe una cierta inseguridad, de manera que mucha gente ha dejado de decir el
«Amén».
¿La Iglesia ha establecido en algún documento
oficial que se deje de decir? A mi entender, no. Y es improbable que lo haga,
porque el «Amén» está muy cargado de significación. El Catecismode la Iglesia
Católica, por ejemplo, en el comentario sobre el «Amén», al final de la
profesión de fe, indica sucintamente: «La Iglesia, asimismo, acaba sus
oraciones con "Amén"» (CIC 1061).
El Catecismosigue explicando que la palabra hebrea
Amen procede de la misma raíz que la palabra «creer», que expresa firmeza,
seguridad, riqueza de confianza, fidelidad. Por ejemplo, Nuestro Señor a menudo
comenzaba sus enseñanzas con un «Amen, amen... En verdad, en verdad os digo»
(cf. Mt 6, 2; 5; 16), para subrayar la firmeza y la autoridad de sus
enseñanzas. Algunos lo traducen por «en verdad, en verdad te digo». Es como si
Jesús dijese, «créeme, créeme; lo que te digo es verdad».
Cuando decimos «Amén» después de una oración,
estamos subrayando que, en efecto, «lo creo», o «que así sea». Este es, por
ejemplo, el sentido de nuestro «Amén» al recibir la sagrada comunión. El
ministro dice: «El Cuerpo de Cristo», y nosotros asentimos diciendo «Amén», creo.
El Catecismorecalca que el «Amén» al final del
Credo reitera y confirma lo que se dice al comienzo: «Creo». Y añade: «Creer es
decir "Amén" a las palabras, a las promesas, a los mandamientos de
Dios, es fiarse totalmente de Él, que es el Amén de amor infinito y de perfecta
fidelidad. La vida cristiana de cada día será también el "Amén" al
"Creo" de la Profesión de fe de nuestro bautismo» (CIC 1064).
En este sentido, uno de los más elocuentes amenes
de los últimos tiempos fue el que pronunció el Papa Juan Pablo II en la noche
de su muerte. Oía a la gente rezar el rosario en la plaza de san Pedro. También
lo estaba rezando él. Cuando lo terminó, apenas susurró «Amén». Murió pocos
minutos después. No sólo fue un «Amén» al rosario, sino al conjunto de su existencia,
que había vivido en amorosa fidelidad a la voluntad de Dios.
Volviendo al padrenuestro, el Catecismo concluye su
comentario sobre la oración dominical con un párrafo sobre el «Amén» que
añadimos al final de esa oración, lo cual implica que, ciertamente, el
padrenuestro acaba con el «Amén». Cita a san Cirilo de Jerusalén en su
catequesis a los recién bautizados, en el año 352: «Después, terminada la
oración, dices: Amén, refrendando por medio de este
Amén, que significa "Así sea", lo que
contiene la oración que Dios nos enseñó» (CIC 2856).
En conclusión, el asunto está claro: debernos decir
«Amén» después del padrenuestro al recitar esta oración fuera de la Misa.
Después de todo, tambien lo añadimos al final de la señal de la cruz, después
del Avemaría y del Gloria.;Por qué íbamos a dejar de decirlo al final de la
auténtica oración que nuestro Salvador nos enseñó?
128 Devoción al Sagrado Corazón
Siempre he tenido devoción al Sagrado Corazón de
Jesús y, a menudo, he cumplido la tradición de los nueve primeros viernes de
mes. ¿Podría explicar la historia de esta devoción, de manera que la podamos
apreciar más?
La Iglesia ha tenido, desde el principio, una gran
devoción al amor de Cristo. Muchos Padres de la Iglesia abundaron en la imagen
de la Iglesia saliendo del Corazón traspasado de Cristo en la cruz. Sin
embargo, no se puede hablar con propiedad de la devoción al Sagrado Corazón
hasta los siglos XI y XII.
San Anselmo, san Bernardo y los monjes benedictinos
se refirieron al Corazón de Cristo corno objeto de particular devoción, al
igual que hizo san Buenaventura. Santa Gertrudis, que murió en 1202, tuvo una
visión en la fiesta de san Juan Evangelista: al reposar su cabeza junto al
costado abierto de Jesús, oyó el latido del divino Corazón. Preguntó entonces a
san Juan si había escuchado esas mismas pulsaciones en la Última Cena y por qué
nunca había relatado su experiencia. Juan replicó que esta revelación había
quedado reservada para épocas posteriores, cuando el mundo, en su creciente
frialdad hacia Dios, lo necesite para reavivar su amor.
En el siglo XVI, san Francisco de Sales impulsó la
devoción al Sagrado Corazón en su Orden de la Visitación. Varios jesuitas,
entre ellos san Francisco de Borja, san Pedro Canisio y san Luis Gonzaga,
tuvieron una particular devoción al Sagrado Corazón. San
Juan Eudes, en el siglo XVII, hizo bastante por
promover la devoción al Corazón de Jesús. Compuso una Misa y el oficio divino
para la celebración litúrgica de esta devoción.
Particular relevancia en la promoción de esta
devoción tiene la religiosa de la Visitación, santa Margarita María Alacoque,
que tuvo revelaciones privadas de Nuestro Señor, entre 1673 y 1675, en
Parayle-Monial. Nuestro Señor le pidió que extendiera el reconocimiento y la
gratitud hacia su gran amor a la humanidad; y la reparación por la ingratitud
de algunos, especialmente de aquellos consagrados a Él. Pidió que el primer
viernes después de la octava del Corpus Christi se dedicara una fiesta en honor
de su Sagrado Corazón, en la cual los fieles recibirían la sagrada comunión
como modo de reparación.
Fue a santa Margarita María a quien Jesús reveló la
devoción de los nueve primeros viernes: «Te prometo, en el colmo de la
misericordia de mi Corazón, que su todopoderoso amor concederá a todos aquellos
que reciban la comunión el primer viernes de nueve meses consecutivos la gracia
del arrepentimiento final; no morirán enemistados conmigo ni sin recibir los
sacramentos; mi Divino Corazón se convertirá en su refugio seguro en la hora
final».
Sucesivos papas aprobaron esta promesa, que se
menciona explícitamente en la bula de canonización de santa Margarita María, en
tiempos del Papa Benedicto XV Obviamente, el cumplimiento de la promesa depende
de que, al vivir los nueve primeros viernes de mes, se tenga una actitud
interior de amor a Jesús, y no se abuse de su bondad.
En 1856, el Papa Pío IX extendió la fiesta del
Sagrado Corazón a toda la Iglesia universal; y en 1899, el Papa León XIII
decretó en su encíclica Annum sacrumla consagración de todo el mundo al Sagrado
Corazón. En 1956, en el centenario de la extensión de la fiesta a toda la
Iglesia universal, el Papa Pío XII publicó la encíclica Haurietis aguas. En
ella resumió las bases teológicas de esta devoción en las Escrituras y en la
Tradición.
Más recientemente, el 15 de mayo de 2006, el Papa
Benedicto XVI escribió una carta al superior general de la Compañía de Jesús en
la que reconoce la labor de los jesuitas en la promoción de la devoción al
Sagrado Corazón durante los últimos 150 años. El Papa señalaba que esta
devoción adquiere su más profundo significado sólo cuando la gente manifiesta
ese conocimiento del amor de Dios dedicando la vida a su servicio. En el
Sagrado Corazón, decía, «podemos reconocer de manera más clara el ilimitado
amor de Dios por nosotros... La experiencia del amor de Dios se vive como una
llamada a la cual uno debe responder».
129 María, Auxilio de los cristianos
Me alegra celebrar la memoria de Nuestra Señora,
Auxilio de los cristianos. Sin embargo, siempre me he preguntado por la
importancia de esta advocación y su memoria. Desde luego, no hace referencia a
ningún gran acontecimiento de la vida de María, como es el caso de la
anunciación, de la maternidad de María, de la asunción o de la Inmaculada
Concepción. Pero, ¿por qué se celebra esta memoria?
Es una pregunta interesante. La respuesta
requeriría más espacio, pero trataré de responder de forma breve.
El título «Auxilio de los cristianos» es antiguo.
Forma parte de las letanías lauretanas que se rezan al final del rosario. Las
letanías tienen su origen en las letanías marianas de comienzos de la Edad
Media. San Pedro Canisio las publicó en 1558 con el nombre de «letanías
lauretanas», y fueron aprobadas por el Papa Sixto Ven 1587.
En 1571, el Papa san Pío V pidió a los fieles que
rezaran el rosario y se dirigieran a Nuestra Señora bajo la advocación de
Auxilio de los cristianos para que la armada cristiana, comandada por Juan de
Austria, venciera en la batalla que iba a librar contra los turcos en el mar
Mediterráneo. Como se recordará, Constantinopla había caído en manos de los
turcos en 1453. Éstos, con el control del Mediterráneo, amenazaban a la misma
Roma. A pesar de la superioridad numérica del enemigo, la flota cristiana
derrotó a los turcos en el golfo de Lepanto (Grecia), el 7 de octubre de 1571.
Al año siguiente, el Papa instituyó, el 7 de octubre, una fiesta en honor de
Nuestra Señora. Primero se llamó fiesta de «Nuestra Señora de las Victorias»; y
después, «Nuestra Señora del Rosario».
En 1683, cuando Viena fue asediada por los turcos
otomanos, el Papa Inocencio XI pidió de nuevo que en todo el orbe católico se
rezara el rosario pidiendo la ayuda de Nuestra Señora, de nuevo bajo la
advocación de Auxilio de los cristianos. La batalla contra aquella ingente
tropa enemiga comenzó el 8 de septiembre, día en el que la Iglesia celebra el
cumpleaños de Nuestra Señora. Cuatro días después, en la fiesta del Santo
Nombre de María, el combate concluyó con la victoria de Occidente. En adelante,
los ejércitos turcos no constituyeron más una amenaza para la Cristiandad.
En 1804, Napoleón Bonaparte, proclamado emperador
de Francia, comenzó a perseguir a la Iglesia. El Papa Pío VII le excomulgó. Sin
embargo, en 1809 Napoleón irrumpió en el Vaticano, arrestó al Papa y lo
trasladó encadenado a Fontainebleau. Allí lo tuvo prisionero durante cinco
años. El Papa trató de comunicar a toda la Iglesia que rogase a Nuestra Señora,
Auxilio de los cristianos, por su liberación. Prometió a Nuestra Señora que
instituiría una fiesta en su honor. Una vez más, con la ayuda del rosario, los
deseos del Papa fueron atendidos: el 24 de mayo de 1814, Napoleón abdicó, y ese
mismo día el Papa pudo regresar a Roma. En su primer acto oficial, proclamó la
fiesta de María, Auxilio de los cristianos (María Auxiliadora), y estableció
que se celebrara el 24 de mayo.
En algunas naciones, esta advocación mariana ha
adquiridoparticular relevancia. Es el caso de Australia, en donde María Auxilio
de los cristianos fue proclamada en 1844 patrona principal del país. En esa
nación se celebra como solemnidad. Además, la catedral de Sydney está dedicada
a María Inmaculada, Auxilio de los cristianos.
De manera que hay mucha historia detrás de esta
fiesta y bastantes motivos para agradecer a Nuestra Señora, Auxilio de los
cristianos, su amorosa y poderosa solicitud por la Iglesia.
130 El «regina coeli»
Desde joven siempre he rezado el angelus a
mediodía. Sin embargo, he visto que después de Semana Santa mis amigos a esa
hora me invitan a rezar otra oración diferente, el regina coeli, que no me sé.
¿Podría explicar el sentido de esta oración?
Ai invitarte a rezar el regina coeli tus amigos
hacen lo correcto. Esta oración se reza en lugar del angelus en tiempo de
Pascua; es decir, desde el Domingo de Resurrección hasta el Domingo de
Pentescotés.
El regina coeli (Reina del Cielo) es una bonita
oración, más corta que el angeius, que expresa alegría por la resurrección de
Jesús. Para aquellos que no la conocen o no se la saben de memoria, ofrezco
aquí una de las versiones más frecuentemente utilizadas. La oración se recita
de modo dialogado.
Alégrate, Reina del Cielo; aleluya
Porque el que mereciste llevar en tu seno; aleluya
Ha resucitado según predijo; aleluya
Ruega por nosotros a Dios; aleluya
Gózate y alégrate, Virgen María; aleluya
Porque ha resucitado Dios verdaderamente; aleluya.
Oración. Oh Dios, que por la resurrección de tu
Hilo, nuestro Señor Jesucristo, te has dignado dar la alegría al mundo,
concédenos que por su Madre, la Virgen María, alcancemos el gozo de la vida eterna.
Por el mismo Cristo nuestro Señor. Amén.
Como es evidente, el regina coeli rebosa de la
alegría característica del tiempo pascual. Invitarnos a la Virgen María, Reina
de los Cielos, a regocijarse en la resurrección de su Hijo. Al final de la
oración, pedimos a Dios Padre que, al igual que hemos sido inundados con la
alegría de la resurrección, podarnos también experimentar la alegría de la vida
eterna. Así pues, la sobriedad característica de la Cuaresma, con su ayuno y la
preparación de la muerte de Nuestro Señor, da paso ahora al regocijo con el que
conmemoramos la resurrección de Jesús, que nos mueve a pedir por nuestra propia
resurrección y felicidad eterna en el cielo.
De autor desconocido, ya encontramos vestigios de
esta oración en el siglo XII. La partitura musical más antigua de esta oración
se conserva en el Vaticano impresa en un manuscrito del año 1171. Alrededor del
año 1200, el regina coeli apareció en un manuscrito de canto antiguo. Al
parecer, durante la octava de Pascua se usaba en el oficio divino como antífona
del Magnificat. En la primera mitad del siglo siguiente, los franciscanos
utilizaron el regina coeli en el oficio divino como himno mariano después de
Completas. Junto con otras antífonas, se incorporó entonces al oficio de la Curia
romana y, también por influjo franciscano, llegó a convertirse en una oración
popular en todas partes. El Papa Nicolás (1277-80) ordenó que, en las iglesias
de Roma, el nuevo oficio remplazara al que aparecía en los libros antiguos. En
1742, el Papa Benedicto XV decretó que el regina coeli se rezase a la hora del
angelus durante el tiempo de Pascua. Como el angelus, es costumbre cantarlo o
recitarlo de pie.
A la oración se le ha añadido música, tanto en la
versión gregoriana como en la versión de canto polifónico. Entre los
compositores famosos que han puesto música al regina coeli puede citarse a
Wolfgang Amadeus Mozart o a Pietro Mascagni, quien lo incorporó a la procesión
de Pascua en su ópera Caballería Rusticana. Dada su antigüedad, su belleza —que
expresa el gozo característico de la Pascua— y su carácter mariano, es muy de
desear que todos aprendan el regina coeli y lo reciten durante el tiempo de
Pascua.
131 El origen del rosario
Una de mis oraciones favoritas es el rosario.
Siempre lo he rezado en mi familia, de pequeña y ahora con mi marido y mis
hijos. Hace poco, alguien me preguntó cómo surgió esta devoción. Recordé que la
Virgen se lo había transmitido a santo Domingo, pero no estaba muy segura. Me
gustaría conocer bien la historia.
El rosario es una de esas devociones que se
configuran y difunden después de mucho tiempo. Los primeros antecedentes del
rosario se remontan, hace ya mil años, a la devoción practicada por los
seglares que vivían en poblaciones junto a los monasterios. Recitaban un
conjunto de 150 oraciones, generalmente padrenuestros,para imitar a los monjes,
que recitaban los 150 salmos en el oficio divino. Contaban las oraciones con
unas cuentas, conocidas entonces como cuentas Pater noster o padrenuestros.
La sustitución de los padrenuestros por avemarías
llegó alrededor del siglo XI, coincidiendo con el aumento de la popularidad del
avemaría, especialmente en Inglaterra. En aquel tiempo, el avemaría era sólo la
primera parte de la actual oración; es decir, las palabras del arcángel y de
santa Isabel, la prima de Nuestra Señora. Llegaba sólo hasta «y bendito es el
fruto de tu vientre». «Jesús» se añadió más tarde. El Papa Urbano IV, en el
siglo XIII, concedió una indulgencia por su uso. La última parte de la oración,
que comienza con «Santa María, Madre de Dios», la añadió san Pío Ven 1568.
En el siglo XII se extendieron una serie de
costumbres. Por ejemplo, algunos recitaban 50 o 150 avemarías y las
contabilizaban utilizando semillas o granos enhebrados en una cuerda, en grupos
de 10.
Santo Domingo, en el siglo XIII, hizo bastante por
propagar esta devoción. Predicó aconsejándola, y la empleó bastante en su
combate contra los albigenses, una secta herética extendida en Francia, Italia
y España. Este grupo rechazaba los sacramentos, especialmente el matrimonio,
promovían la promiscuidad sexual y negaban la Trinidad. El beato Alan de la
Roche, O.P., cuenta que la Virgen se apareció a santo Domingo, desanimado al no
tener éxito en su labor de convertir herejes, y le pidió que difundiera el
Salterio angélico, nombre que se le daba entonces al rosario, en razón de las
palabras del ángel con las que comienza el avemaría y los 150 salmos. Cuando
seguía la indicación de la Virgen, santo Domingo tenía éxito. Continuó rezando
el rosario a diario durante toda su vida, y animó a todos a utilizarlo.
Parece que el nombre de rosario para designar esta
oración se comenzó a utilizar en los inicios del siglo XIV. El nombre latino
Rosarium, o jardín de rosas, se aplicaba a canciones de amor medievales y, de
ahí, a los cánticos de amor a María.
En los albores del siglo XIV, las 150 avemarías se
dividieron en 15 decenas de 10, cada una de ellas precedida por un
padrenuestro. La meditación sobre los misterios de la vida de Cristo y María
vendría más tarde. Alrededor del 1400, Adolph de Essen compuso una obra
titulada «El pequeño Rosario de Santa María», en la que sugería meditar la vida
de Jesús mientras se recitaban las oraciones.
Luego, en el siglo XV, el beato Alan de la Roche
compuso 150 temas de meditación, y aconsejó meditar sobre la encarnación
durante las primeras 50 avemarías: sobre la pasión, durante las segundas 50
avemarías; y sobre la resurrección, ascensión y glorificación, durante las
terceras. Esto dio origen a los misterios de gozo, dolor y gloria que conocemos
hoy.
En 1569, el Papa Pío V, dominico, estableció el
rosario en su forma actual. Como consecuencia de la decisiva victoria de la
armada cristiana sobre los turcos en 1571, en la batalla de Lepanto, atribuida
en gran medida al rezo del rosario poco antes de entrar en combate, Pío V
instituyó la fiesta de Nuestra Señora de las Victorias el 7 de octubre de 1572,
en el primer aniversario de la batalla. Luego, su sucesor cambió el nombre de
la fiesta: Nuestra Señora del Rosario. En 1883, el Papa León XIII ordenó que se
dedicara el mes de octubre al rosario. En 2002, el amado Papa Juan Pablo II
añadió los misterios de luz, o misterios luminosos, que consideran la vida
pública de Cristo.
Más detalles acerca de la historia y de la
relevancia del rosario, así como citas de los papas y de santos animando a su
recitación, o diferentes modos de rezarlo y las respuestas a las objeciones que
se le hacen, se pueden leer en mi folleto Comprender el Rosario. Teniendo en
cuenta los grandes beneficios obtenidos a lo largo de los años por recitar el
rosario, especialmente en familia, conviene recomendar mucho su rezo.
132 Octubre, mes del rosario
He oído a veces que octubre es el mes del rosario.
¿Se trata de una disposición oficial de la Iglesia o sólo de una consecuencia
de la piedad popular? ¿Podría decir también algo acerca del origen de la fiesta
de Nuestra Señora del Rosario, el 7 de octubre?
Que octubre sea el mes del rosario es una
disposición oficial de la Iglesia. Fue proclamada por León XIII en su encíclica
Supremi Apostolatus, de 1 de septiembre de 1883. En vista de los muchos
peligros que afligían a la Iglesia en ese tiempo, el Papa
León pidió que se recitaran, todos los días y en
todas las parroquias del mundo, cinco misterios del rosario junto con las
letanías lauretanas.
El Papa concedió una indulgencia especial a
aquellos que practicaran esta devoción. Al año siguiente, en otra encíclica,
Superiore Anno, fechada el 30 de agosto, pidió de nuevo que se rezara el
rosario en todas las parroquias del mundo todos los días de octubre.
El Papa León XIII estaba tan convencido del poder
del rosario y le tenía tan gran amor, que cada año escribía una carta encíclica
sobre esta devoción. Así estuvo, desde 1883, durante 16 años. En 1891, su
encíclica Octobri mense, fechada el 22 de septiembre, menciona que el mes de
octubre estaba dedicado y consagrado a la Santísima Virgen del Rosario.
La fiesta de Nuestra Señora del Rosario debe su
origen a la victoria de la armada cristiana sobre los turcos en la batalla de
Lepanto, el 7 de octubre de 1571. La armada turca dominaba el Mediterráneo,
hasta que una coalición le hizo frente. Varios estados europeos juntaron sus
fuerzas y, una flota comandada por don Juan de Austria, que contaba entonces 25
años, entabló combate con los turcos. La armada cristiana contaba sólo con 208
galeras, frente a las 286 turcas.
Para encomendar la iniciativa, el Papa san Pío V
entregó a don Juan una copia de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe, que
habían pasado por la imagen impresa milagrosamente 40 años antes en la tilma
del indio mexicano Juan Diego. La imagen fue colocada en la capilla de la nave
comandada por el almirante genovés Giovanni Andrea Doria.
La flota cristiana se hizo a la mar el 16 de
septiembre. El Papa Pío V, que ya había establecido en 1569 la forma de rezar
el rosario como la conocemos hoy, pidió a toda los fieles de la Iglesia que
rezaran el rosario para implorar la ayuda del Dios Todopoderoso a través de la
intercesión de la Santísima Virgen.
Finalmente, al coincidir las dos flotas el 7 de
octubre, se enfrentaron en la famosa batalla de la costa de Lepanto, en el
golfo de Corinto. De manera providencial, como revelaron más tarde los archivos
vaticanos, en el momento justo en que la batalla comenzó, el Papa, acompañado
de muchos fieles, se encontraba rezando el rosario en la Basílica de Santa
María Mayor. Las oraciones continuaron a lo largo de todo el día.
Aunque el viento favoreció inicialmente a los
turcos, cambió repentinamente a favor de la coalición.
Finalmente, los cristianos consumaron la victoria
alrededor de las 4 de la tarde. Los turcos perdieron unas 200 galeras y 25.000
hombres; las bajas cristianas sólo fueron 7.500.
En acción de gracias por la victoria, el Papa Píe V
estableció que, a partir de entonces, cada 7 de octubre, se tendría una
conmemoración del rosario bajo el título de Nuestra Señora de las Victorias,
como parte de la Misa. En 1573, su sucesor, el Papa Gregorio XIII, cambió el
nombre de la fiesta a Nuestra Señora del Rosario, y ordenó que se celebrara en
todas las iglesias que tuvieran altares dedicados al rosario. En 1671, el Papa
Clemente X extendió la fiesta a toda España. Finalmente, en 1716, después de la
victoria de los ejércitos cristianos contra los turcos, en Peterwardein, Hungría,
el Papa Clemente XI extendió la fiesta del rosario a la Iglesia universal.
Así pues, hay mucha historia detrás de la fiesta
que celebramos cada 7 de octubre. El rosario constituye, ciertamente, una
poderosa oración y hacemos muy bien en rezarla con frecuencia.
133 El rosario en familia
Cuando era pequeño, rezaba el rosario en familia
todas las noches, después de la cena. Ahora que me he casado, he tratado de
introducir ocasionalmente esta costumbre, pero mis hijos adolescentes parece
que prefieren estudiar o ver televisión. Mis amigos tienen el mismo problema, y
han renunciado a intentarlo. ¿Anima todavía la Iglesia a rezar el rosario en
familia o lo considera ya una costumbre anticuada y poco relevante? ¿Existe
algún modo de mantenerla viva?
La cuestión es importante. Estoy seguro de que
mucha gente se pregunta esto mismo.
El rosario no es algo pasado de moda. Ha formado
parte de la vida de la Iglesia durante mil años, y son muchos los papas que han
bendecido y animado esta práctica. La misma Virgen María animó al rezo del
rosario en Lourdes y en Fátima, de modo que el rosario nunca pasará de moda.
Después de todo, en el rosario meditamos la vida de
Cristo: su infancia, su vida pública, así como su pasión, muerte y
resurrección. Esta práctica nunca pasará de moda, como tampoco la lectura de la
Sagradas Escrituras. Además. en el rosario honramos a Nuestra Señora al decir
50 veces: «Dios te salve María, llena eres de gracia, el Señor es contigo,
bendita tu eres entre todas las mujeres...». El amor por nuestra Madre del
cielo nunca pasará de moda, al igual que el cariño que tenemos a nuestra madre
de la tierra.
Algunas oraciones recomendables para los individuos
singulares también lo son para las familias, porque, además, la oración
mantiene unida a la familia. En estos tiempos en los que la institución
familiar padece tanta presión en su contra, la oración en familia reviste
todavía una mayor urgencia.
Los últimos papas han recomendado vivamente el rezo
del rosario en familia. En 1974, el Papa Pablo VI escribió en su exhortación
apostólica Marialis Cultus: «El rosario a la Santísima Virgen debe ser
considerado como una de las más excelentes y eficaces oraciones comunes que la
familia cristiana está invitada a rezar. Nos queremos pensar y deseamos
vivamente que cuando un encuentro familiar se convierta en tiempo de oración,
el rosario sea su expresión frecuente y preferida. Sabemos muy bien que las
nuevas condiciones de vida de los hombres no favorecen hoy momentos de reunión
familiar y que, incluso cuando eso tiene lugar, no pocas circunstancias hacen
dificil convertir el encuentro de familia en ocasión para orar. Dificil, sin
duda. Pero es también una característica del obrar cristiano no rendirse a los
condicionamientos ambientales, sino superarlos; no sucumbir ante ellos, sino
hacerles frente» (n. 54).
Más recientemente, en 2002, el Papa Juan Pablo II
animó a rezar el rosario en familia en su carta apostólica Rosarium Virginis
Mariae: «Además de oración por la paz, el rosario es también, desde siempre,
una oración de la familia y por la familia. Antes esta oración era apreciada
particularmente por las familias cristianas, y ciertamente favorecía su
comunión. Conviene no descuidar esta preciosa herencia. Se ha de volver a rezar
en familia y a rogar por las familias, utilizando todavía esta forma de
plegaria» (n. 41).
Y continúa señalando: «La familia que reza unida,
permanece unida. El Santo Rosario, por antigua tradición, es una oración que se
presta particularmente para reunir a la familia... Muchos problemas de las
familias contemporáneas, especialmente en las sociedades económicamente más
desarrolladas, derivan de una creciente dificultad para comunicarse. No se
consigue estar juntos y a veces los raros momentos de reunión quedan absorbidos
por las imágenes de un televisor. Volver a rezar el rosario en familia
significa introducir en la vida cotidiana otras imágenes muy distintas, las del
misterio que salva: la imagen del Redentor, la imagen de su Madre santísima. La
familia que reza unida el rosario reproduce un poco el clima de la casa de
Nazaret: Jesús está en el centro, se comparten con Él alegrías y dolores, se
ponen en sus manos las necesidades y proyectos, se obtienen de Él la esperanza
y la fuerza para el camino» (n. 41).
En resumen, es cuestión de no renunciar. El rosario
en familia será muy beneficioso, incluso si sólo unos pocos lo rezan juntos. A
los niños siempre se les debe dejar libres; se les puede invitar a que recen
una decena. En alguna ocasión —una grave enfermedad, la muerte de algún conocido,
una crisis— se les puede animar a que lo recen en familia. A todos les hará
mucho bien.
134 La devoción de los cinco primeros sábados
¿Podría explicar lo que dice la Iglesia respecto a
la devoción de los cinco primeros sábados? ¿Todavía la recomienda o, como dicen
algunos, ya no está de moda? Y si no hay Misa el sábado por la mañana en la
parroquia, ¿se puede recibir la comunión en la Misa de la vigilia del sábado
por la tarde para cumplir así con los requisitos de la devoción?
En primer lugar, para aquellos que no les resulte
familiar esta costumbre, permítaseme recordar la historia de la devoción de los
cinco primeros sábados.
Fue Nuestra Señora de Fátima quien aludió por
primera vez a esta práctica en la aparición del 13 de julio de 1917. Después de
mostrar a los tres pequeños la visión del infierno, les dijo: «Habéis visto el
infierno, adonde van las almas de los pobres pecadores. Para salvarlas, Dios
quiere establecer en el mundo la devoción a mi Inmaculado Corazón. Si hicieran
lo que os digo se salvarán muchas almas y tendrán paz... Yo vendré a pedir...
la comunión reparadora de los primeros sábados».
Ocho años más tarde, el 10 de diciembre de 1925,
María y el Niño Jesús se aparecieron a Lucia, la única superviviente de las
apariciones de Fátima, que era entonces una postulante en el convento de las
Doroteas de Pontevedra, en España. Nuestra Señora puso su mano sobre el hombro
de Lucia y le hizo ver un corazón rodeado de espinas. El Niño Jesús dijo: «Ten
compasión del Corazón de tu Santísima Madre que está cubierto de espinas que
los hombres ingratos en todo momento le clavan, sin haber quien haga algún acto
de reparación...».
Nuestra Señora dijo entonces: «Prometo asistir en
la hora de la muerte, con las gracias necesarias para la salvación, a todos aquellos
que, en los primeros sábados de cinco meses consecutivos, se confiesen, reciban
la sagrada comunión, recen cinco decenas del rosario y me hagan 15 minutos
compañía mientras meditan los misterios del rosario, con el fin de
desagraviarme».
El 15 de febrero de 1926, el Niño Jesús se apareció
a Sor Lucia y le pidió que propagara la devoción al Inmaculado Corazón de
María. Sor Lucia le expuso la dificultad de algunas personas para confesar los
primeros sábados de mes, y si permitía que pudieran hacerlo en el espacio de
ocho días para cumplir así los requisitos indicados por Nuestra Señora. Jesús
contestó: «Si, incluso más tiempo todavía, con tal de que cuando me reciban
estén en gracia y tengan la intención de desagraviar al Inmaculado Corazón de
María».
Con respecto a los 15 minutos de meditación de los
misterios, la gente suele preguntar si se cumple esta condición al hacer la
meditación de los misterios mientras se reza el rosario. Por lo que indicaron
Lucia y el primer obispo de Fátima, al parecer se requieren 15 minutos de
meditación adicionales. Sin embargo, si uno reza un rosario más, meditando los
misterios, y eso le lleva alrededor de 15 minutos, cumpliría la condición.
Con relación a si vale comulgar en la Misa de la
vigilia del sábado, no parece que haya ningún problema con eso.
¿Por qué Nuestra Señora indicó específicamente
cinco sábados?Nuestro Señor, en una aparición a Sor Lucia el 29 de mayo de
1930, explicó el motivo: porque hay cinco clases de ofensas y blasfemias contra
el Inmaculado Corazón de su Madre: blasfemias contra su Inmaculada Concepción,
contra su virginidad perpetua, contra su espiritual y divina maternidad, contra
sus imágenes y por la negligencia que supone no introducir en los corazones de
los niños el conocimiento y el amor a su Inmaculada Madre.
¿Se ha perdido esta devoción? La Jerarquía católica
no ha dejado de animar a nadie para que siga viviéndola. Siempre ha sido una
devoción privada recomendada por Nuestro Señor y Nuestra Señora, y hasta ahora
ha superado el test del tiempo. Deberíamosmantenerla viva. Sigue siendo tan
importante hoy como lo fue a comienzos del siglo pasado.
135 La Medalla Milagrosa
Me he convertido recientemente a la fe católica y
me siento, al fin, corno en casa. Una amiga católica me ha regalado una medalla.
Me dijo que era «la Medalla Milagrosa». Cuando le pregunté qué había de
milagroso en ella, no me lo acabó de explicar con suficiente precisión. ¿Me
podría decir algo al respecto?
La Medalla Milagrosa es una devoción católica muy
popular en todo el mundo. El Directorio sobre Piedad popular y la Liturgia,
publicado por la Santa Sede en 2002, señala que, entre las medallas de Santa
María Virgen, la Medalla Milagrosa es la que debe utilizarse más (n. 206).
La medalla tiene un origen muy interesante. El 27
de noviembre de 1830, santa Catalina Labouré, novicia de las Hijas de la
Caridad, de san Vicente de Paúl, en el convento de Rue du Bac, de París, tuvo
una visión de la Santísima Virgen. Nuestra Señora aparecía de pie, sobre un
globo terráqueo, mientras aplastaba una serpiente con su pie (cf. Gn3, 15).
Rayos de luz, que simbolizaban gracias y dones, salían de sus manos extendidas.
Alrededor de su figura y dentro de un bastidor oval, apareció escrita la
oración: «María sin pecado concebida, ruega por nosotros, que acudimos a ti».
La Virgen se dio media vuelta y apareció en el
mismo lugar como si fuera el reverso de la medalla. Consistía en una especie de
M, sobre la cual había una cruz, apoyada sobre una barra, que atravesaba la
letra M hasta un tercio de su altura. Debajo, los corazones de Jesús y de
María; el primero estaba rodeado por una corona de espinas; y el segundo,
traspasado por una espada (cf. Le 2, 35). En torno había doce estrellas (cf. Ap
12, 1) .
Santa Catalina oyó de nuevo una voz en su interior
que le decía: «Haz que se acuñe una medalla según este modelo. Todos cuantos la
lleven puesta recibirán grandes gracias. Las gracias serán mas abundantes para
los que la lleven con confianza».
La primera medalla fue acuñada, con el permiso del
arzobispo de París, el 30 de junio de 1832. El hecho vino acompañado de muchas
conversiones y curaciones físicas, de ahí que la gente le pusiera el
calificativo de «milagrosa». Una investigación llevada a cabo en París, en
1836, confirmó el origen y la eficacia sobrenatural de la medalla. La
aprobación papal vino a raíz de la conversión instantánea de Alfonso de
Ratisbona, un judío que había sido hostil al catolicismo. Nuestra Señora de la
Medalla Milagrosa se le había aparecido, el 20 de enero de 1842, en una iglesia
de Roma.
En 1894, el Papa León XIII aprobó la Misa y el
oficio divino de la fiesta de la Medalla Milagrosa, a celebrar el 27 de
noviembre. Y en 1905, el Papa Pío X autorizó la Asociación de la Medalla
Milagrosa, concediendo numerosas indulgencias a sus miembros. San Maximiliano
Kolbe, que murió en 1941, realizó una importante labor de divulgación de la
Medalla Milagrosa.
El Directorio sobre Piedad Popular y la Liturgia
señala que, por su extraordinario simbolismo, la Medalla se describe como un
«microcosmos mariano»: «Recuerda el misterio de la Redención, el amor del
Corazón de Cristo y del Corazón doloroso de María, la función mediadora de la
Virgen, el misterio de la Iglesia, la relación entre la tierra y el cielo,
entre la vida temporal y la vida eterna» (n. 206).
Es interesante notar también que la invocación «sin
pecadoconcebida», dirigida a Nuestra Señora, proviene del testimonio mismo de
María sobre su Inmaculada Concepción, 24 años antes de que el Papa Pío IX
proclamase el dogma en 1854.
En general, sobre las medallas de la Virgen, el
Directorio sobre Piedad Popular y la Liturgia dice lo siguiente: «A los fieles
les gusta llevar colgadas del cuello, casi siempre, medallas con la imagen de
la Virgen María. Son testimonio de fe, signo de veneración a la Santa Madre del
Señor, expresiones de confianza en su protección maternal» (n. 206).
Al mismo tiempo, advierte que no se lleve la
Medalla Milagrosa como si fuese una especie de amuleto mágico: «La promesa de
la Virgen, según la cual "los que la lleven recibirán grandes
gracias", exige de los fieles una adhesión humilde y tenaz al mensaje
cristiano, una oración perseverante y confiada, una conducta coherente» (n.
206).
136 El origen del escapulario
Como converso reciente a la fe católica, me
gustaría conocer mejor algunos detalles sobre la devoción al escapulario,
porque he visto que muchos de mis amigos católicos lo llevan. ¿Podría explicar
qué significa esta devoción? Alguien me comentó que, si lo llevas puesto al
morir, puedes estar seguro de ir al cielo. ¿Es cierto?
Existen diferentes escapularios, pero el más
popular es el escapulario marrón de la Virgen del Carmen. En su versión
popular, consiste en dos pequeñas piezas rectangulares de lana marrón, con la
imagen de la Virgen del Carmen cosida a ellas, unidas con cintas o cordones. Se
lleva sobre los hombros, de ahí el nombre escapulario.
Un escapulario, en su significación original, era
una prenda de vestir bastante más grande que llevaban los religiosos sobre sus
hombros. Colgaba por el pecho y por la espalda, generalmente por encima del
hábito. Su uso se extendió al convertirse en una prenda muy práctica, porque
protegía el hábito durante el trabajo. El escapulario pequeño, el confeccionado
con dos pequeñas piezas de lana, busca representar a ese otro escapulario más
grande. Por eso está hecho de un tejido similar.
Según una piadosa tradición, Nuestra Señora se
apareció, el 16 de julio de 1251, a san Simón Stock, prior de los carmelitas.
En respuesta a la petición de aquel religioso, que imploraba ayuda para la
Orden, atacada en esos momentos, la Virgen entregó a san Simón un escapulario y
dijo: «Toma, querido hijo, este escapulario de tu orden como distintivo de mi
confraternidad, y para ti y para todos los carmelitas signo especial de gracia.
Todo aquel que muera con esta prenda no sufrirá el fuego eterno. Es signo de
salvación, resguardo ante los peligros, una prenda promesa de paz y de
alianza».
Más recientemente, en 1917, en una de las
apariciones a los tres pastorcitos en Fátima, la Santísima Virgen se manifestó
también como Nuestra Señora del Monte Carmelo y ofreció el escapulario a todo
el mundo; animó a que todos lleven el escapulariocomo signo de consagración
personal a su Inmaculado Corazón.
El Directorio sobre Piedad Popular y la Liturgia, publicado
por la Santa Sede en 2002, señala a propósito del escapulario de la Virgen del
Carmen: «Su difusión es verdaderamente universal y sin duda se le aplican las
palabras conciliares sobre las prácticas y ejercicios de piedad
"recomendados a lo largo de los siglos por el Magisterio"» (n. 205).
El escapulario es un sacramental y, por tanto,
fuente de gracia. Quienes lo llevan se confían al cuidado de Nuestra Señora, se
adscriben a la Orden de los carmelitas y participan de los bienes espirituales
de esa Orden. El Directorio señala a este respecto: «El escapulario es un signo
exterior de la relación especial, filial y confiada, que se establece entre la
Virgen, Reina y Madre del Carmelo, y los devotos que se confían a ella con
total entrega y recurren con toda confianza a su intercesión maternal; recuerda
la primacía de la vida espiritual y la necesidad de la oración» (n. 205).
Para recibir las gracias asociadas a esta devoción,
el escapulario debe ser impuesto por un sacerdote conforme al rito establecido,
que puede encontrarse en el Bendicional. En este rito, el escapulario se impone
sobre los hombros del interesado mientras se dicen una serie de oraciones. Una
de esas oraciones señala que la intención de participar en los bienes
espirituales de la orden carmelitana «equivale a renovar el propósito bautismal
de revestirnos de Cristo, con la ayuda de la Virgen María, que desea en gran
manera que seamos imitadores de Cristo, para alabanza de la Santísima Trinidad,
hasta que, vestidos con el traje de bodas, seamos introducidos en la patria
celestial» (Bendicional, n. 1399). Una vez impuesto el escapulario de tela, la
persona puede sustituirlo por una medalla, que debe tener la imagen de la
Virgen del Carmen por un lado, y la del Sagrado Corazón de Jesús por el otro.
La promesa de salvación eterna a quienes lleven el
escapulario no se debe entender como una especie de fórmula mágica. La Iglesia
siempre ha enseñado que, para alcanzar la salvación se requiere la
perseverancia en la fe, esperanza y caridad, si bien el uso del escapulario
obtiene gracias extraordinarias que ayudan a la persona a vivir y a perseverar
hasta la muerte en el amor de Dios. Ciertamente, Nuestra Señora velará por
quienes se han confiado a su maternal cuidado por medio del escapulario. Ella intercederá
para que obtengan la gracia de la perseverancia final.
137 La oración a san Miguel
Desde pequeño siempre he rezado, después de Misa,
la oración a san Miguel Arcángel. Le tengo una gran devoción. Sin embargo,
ahora no parece que sea una oración muy común. ,Podría explicar algo sobre el
origen de esta oración y por qué se recitaba siempre después de Misa?
Primero, permítaseme recordar el pasaje del libro
del Apocalipsis, del Nuevo Testamento, donde san Miguel expulsa a Satanás del
cielo: «Y se entabló un gran combate en el cielo: Miguel y sus ángeles lucharon
contra el dragón. También lucharon el dragón y sus ángeles, pero no
prevalecieron, ni hubo ya para ellos un lugar en el cielo» (Ap 12, 7-8). Así
pues, a san Miguel se le suele asociar con quien combate al demonio.
La oración a san Miguel debe su origen a León XIII,
que fue Papa desde 1878 a 1903. La conocida revista sobre cuestiones
litúrgicas, Ephemerides Liturgicae, publicó en 1995 las siguientes
observaciones del padre Domenico Pechenino, estrecho colaborador de León XIII:
«No recuerdo el año exacto. Una mañana el Papa León XIII había celebrado ya una
Misa y, como solía hacer, asistía sentado a una segunda Misa de acción de
gracias. De repente, levantó la cabeza y se fijo en algo que, supuestamente,
estaba sobre la cabeza del celebrante. El Papa estuvo un tiempo completamente
inmóvil y sin parpadear. La expresión del rostro era, a la vez, de horror y de
asombro. Se le mudó la expresión y el color de la cara. Algo inusual y grave le
debía estar pasando».
«Finalmente y como volviendo en sí, dio un golpe
con la mano y se puso en pie. Luego, se dirigió a su despacho. Su asistente le
siguió y le preguntó, solícito: Santo Padre, ¿se encuentra bien? ¿Necesita
algo? Pero el Papa le contestó: "Nada, nada". Media hora más tarde,
León XIII llamó al secretario de la Congregación para el Culto Divino y,
entregándole un papel, le indicó que lo imprimiera y lo enviara a todos los
ordinarios del mundo. ¿Qué ponía aquel papel? Era, precisamente, la oración a san
Miguel que se reza al final de cada Misa. Era una súplica a María y la
apasionada petición al príncipe de la milicia celestial para que, con el poder
divino, arroje a Satanás al infierno».
La oración fue enviada a los obispos de todo el
mundo en 1886.: Un testigo fiable, el cardenal Nasalli Rocca, escribió lo
siguiente a los fieles de su diócesis de Bolonia en la carta pastoral para la
Cuaresma de 1946: «El mismo León XIII escribió esa oración. La expresión
"los espíritus malignos que andan dispersos por el mundo para la perdición
de las almas" tiene una explicación histórica muchas veces repetida por su
secretario particular, Monseñor Rinaldo Angeli. Leon XIII verdaderamente
contempló, en una visión, que espíritus demoníacos se estaban congregando sobre
la Ciudad Eterna (Roma). La oración que pidió se rezara en toda la Iglesia fue
el fruto de esa experiencia. Él recitaría esa oración con una voz fuerte y
poderosa: se la escuchamos muchas veces en la Basílica vaticana».
Otro relato de lo que el Papa León vio en la visión
es más explícito: Dios concedió a Satanás la posibilidad de poder atacar a la
Iglesia con sus peores armas durante un siglo, y el demonio eligió el siglo XX.
En cualquier caso, el Santo Padre se sintió tan impresionado por la visión que
compuso la oración a san Miguel: «Arcángel san Miguel, defiéndenos en la lucha;
sé nuestro amparo contra la maldad y asechanzas del demonio. Pedimos
suplicantes que Dios lo mantenga bajo su imperio; y tú, Príncipe de la milicia
celestial, arroja al infierno, con el poder divino, a Satanás y a los otros
espíritus malvados que andan por el mundo tratando de perder a las almas».
La oración se decía, en todo el orbe católico,
después de Misa, hasta que dejó de ser obligatoria en 1964. Sin embargo, el 24
de abril de 1994, el Papa Juan Pablo II recomendó a los fieles que siguieran
rezándola: «La oración puede robustecernos en el combate espiritual, como se
nos dice en la Carta a los Efesios: "Reconfortaos en el Señor y en la
fuerza de su poder" (Ef 6, 10). El Apocalipsis alude a este mismo combate
y pone ante nuestros ojos la imagen de san Miguel Arcángel (Ap 12, 7). El Papa
León XIII tuvo una vívida experiencia de aquella escena y a finales del último
siglo quiso introducir una oración especial a san Miguel para que toda la
Iglesia la recitase. Aunque esta oración ya no se reza al final de la Misa,
pido a todos que no la olviden y que la reciten para obtener ayuda en la
batalla espiritual contra las fuerzas del mal y contra el espíritu de este
mundo».
Siguiendo el consejo del Papa Juan Pablo II y en
consideración a los muchos ataques que sufre la Iglesia por parte de Satanás,
también en estos tiempos, continúa siendo muy recomendable rezar esta poderosa
oración.
138 La devoción a los ángeles custodios
La fiesta de los ángeles custodios se celebra el 2
de octubre. ¿Podría explicar lo que enseña la Iglesia acerca de ellos? Por
ejemplo, ¿su existencia es dogma de fe? Desde luego, no se oye hablar mucho
sobre los ángeles.
La existencia de los ángeles custodios no es un dogma
de fe. Pero la creencia en ellos es tan cierta que la Iglesia lo celebra con
una fiesta específica. Y lo hace desde el siglo XVI.
¿De dónde tomamos la idea de los ángeles custodios,
uno de cuyos cometidos es cuidar de cada ser humano? En primer lugar, conviene
saber que los ángeles aparecen en la Escritura.
En Mateo 18, 10, Jesús dice: «Guardaos de
despreciar a uno de estos pequeños, porque os digo que sus ángeles en los
cielos están viendo siempre el rostro de mi Padre que está en los cielos». La
alusión de Jesús a «sus ángeles» sugiere que cada niño tiene un ángel, un ángel
de la guarda que cuida de él.
En los Hechos de los Apóstoles 12, 15, Rode anuncia
que san Pedro, encarcelado poco antes, está al otro lado de la puerta de
entrada. Los cristianos, que estaban encerrados en aquella casa y rezaban por
Pedro, consideran que Rode está loca y fuera de sí. Cuando ella insiste en que
es Pedro, le dicen: «Será su ángel». De nuevo la expresión «su ángel» atestigua
la creencia de los primeros cristianos en que cada persona tenía su propio
ángel. Sabemos también que fue un ángel quien condujo a Pedro fuera de la
prisión, le libró de las cadenas, le abrió las puertas de la cárcel y, junto al
apóstol, pasó por delante de los distintos guardias de la prisión (cf. Hch 12,
6-11).
En el libro de Tobías, del Antiguo Testamento, el
arcángel Rafael acompañó al joven Tobías en su viaje para cobrar el dinero que
debían a su padre. Rafael ayudó a Tobías a encontrar esposa y a traer de vuelta
el ungüento que curó la ceguera de su padre.
Así pues, hay plena evidencia escriturística de la
existencia de los ángeles custodios, aparte de las abundantísimas referencias
sobre los ángeles en general.
Los Padres de la Iglesia también creyeron en los
ángeles custodios. San Basilio, san Gregorio de Neocesarea y san Jerónimo,
entre otros, hablan de ángeles de la guarda personales. Comentando Mt 18, 10,
san Jerónimo escribe: «Qué gran valor el del alma, pues cada persona ha
recibido, desde su nacimiento, un ángel protector».
Según Ludwig Ott, en su Manual de Teología
Dogmática, es doctrina teológica común que, no sólo los bautizados, sino todos
los hombres, incluso los no creyentes, tiene asignado un ángel de la guarda
desde su nacimiento.
El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que
«desde su comienzo hasta la muerte, la vida humana está rodeada de su custodia
y de su intercesión. "Nadie podrá negar que cada fiel tiene a su lado un
ángel como protector y pastor para conducir su vida". Desde esta tierra,
la vida cristiana participa, por la fe, en la sociedad bienaventurada de los
ángeles y de los hombres, unidos en Dios» (CIC 336).
Así pues, la existencia de los ángeles custodios es
cierta. Y es una verdad consoladora para todos nosotros, no sólo para los
niños. Hacemos bien en enseñar a los niños todo lo que se refiere a los
ángeles, de manera que, desde su más tierna edad, les tengan una creciente
devoción.
139 Rezar por las ánimas benditas
¿Cuánto tiempo debemos rezar por las almas de
nuestros parientes y amigos ya fallecidos? Mis padres murieron hace siete años
y sigo rezando a diario por ellos. Pero si no necesitasen de nuestras
oraciones, ya sea porque fueron directamente al cielo o porque ya dejaron el
purgatorio, ¿por qué seguir rezando por ellos y malgastar nuestro tiempo y esas
oraciones? ¿No sería mejor rezar por otra persona?
Permítaseme decir en primer lugar que me alegra ver
cómo algunos siguen rezando por sus familiares difuntos. En estos tiempos, por
desgracia, se ha extendido la idea de que todos los bautizados van directamente
al cielo cuando mueren. La consecuencia es que, a veces, ni siquiera los
parientes más cercanos rezan por sus difuntos más queridos.
Nunca podemos saber si alguien se fue derecho al
cielo al morir. Por tanto, teniendo en cuenta nuestra relación con ellos y lo
que hicieron por nosotros cuando vivían, ahora que han muerto les debemos
ayudar. Por la misma razón, también debemos rezar por todas las ánimas del
purgatorio, pues también son hermanos y hermanas nuestras. Además, las ánimas
del purgatorio también pueden interceder por nosotros.
Es importante recordar que para entrar en el cielo
debemos estar, en palabras del Catecismo de la Iglesia Católica, «perfectamente
purificados» (CIC 1023). La comprensión tradicional de estas palabras es que
debemos estar purificados de toda pena temporal debida por nuestros pecados, de
todos los vicios e inclinaciones originados por el pecado y también de toda
falta de aversión a los pecados veniales. En otras palabras, debemos
revestirnos con el «traje nupcial». Y esto no es tan sencillo como algunos
piensan.
Y lo que es más: si rezamos por las ánimas del
purgatorio, si les tenemos devoción y si acudimos a ellas, será más probable,
entonces, que nosotros también hagamos todo lo posible por evitar pasar por
aquella situación. Teniendo el purgatorio ante nuestros ojos, lucharemos más
denodadamente por evitar el pecado. Intensificaremos la penitencia y las buenas
obras para reparar por nuestros pecados.
A pesar de esto, si al morir tuviéramos que pasar
algún tiempo en el purgatorio, Dios en su misericordia y justicia hará que baya
quien rece e interceda por nosotros, al igual que nosotros hemos rezado por las
ánimas benditas a lo largo de nuestra vida. Entre ellas, estarán las ánimas por
las que hemos rezado y que ya gozan de la gloria en el cielo. La comunión de
los santos es una realidad muy poderosa y consoladora a la vez.
Debemos recordar que, además de rezar por las
ánimas benditas del purgatorio, también podemos ayudarlas de otro modo. El
Catecismo explica que «desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la
memoria de los difuntos y ha ofrecido arfragios en su favor, en particular el
sacrificio eucarístico, para que, una vez purificados, puedan llegar a la
visión beatífica de Dios. La Iglesa también recomienda las limosnas, las
indulgencias y las obras de penitencia en favor de los difuntos» (CIC 1032).
Ciertamente, la manera más eficaz de ayudar a las
ánimas benditas es ofrecer misas por ellas. Algunas personas tienen la piadosa
y recomendable costumbre de tener ofrecidas misas especialmente por aquellas
almas del purgatorio que se encuentran más desasistidas, aquellas que no tienen
a nadie en la tierra que recen por ellas.
Volviendo a la pregunta original sobre el tiempo
que debemos continuar rezando por los difuntos, recomendaría seguir haciéndolo
indefinidamente. No podernos saber el momento exacto en el que alguien ha
abandonado el purgatorio camino del cielo. Además, si dejan de necesitar de
nuestras oraciones, nada se pierde con rezar. Ninguna oración se pierde. Dios
garantiza que el fruto de nuestra oración recaiga siempre sobre algún otro
difunto que lo necesite. Quizás Dios permita que nuestros seres queridos, por
quienes rezamos pero que ya están en el cielo, canalicen el beneficio de esas
oraciones a otros miembros de la familia que todavía están en la tierra y lo
necesitan. Y en cualquier caso, todas nuestras oraciones contribuyen a que nos
santifiquemos.
FIESTAS Y TIEMPOS LITÚRGICOS
140El significado del Adviento
Siempre he estado algo confundido respecto al
significado del Adviento. Pensaba que era un tiempo en el cual nos preparábamos
para las Navidades, sin embargo he observado que las lecturas del primer
domingo versan más sobre el fin del mundo que sobre la Navidad, ¿Se trata
entonces de un tiempo penitencial como la Cuaresma?
El Adviento tiene una larga historia. Su nombre,
tanto en latín como en castellano, indica «advenimiento, llegada» y nos habla
del sentido de esta etapa. Es un tiempo para preparar la venida del Señor.
Parece haber tenido su origen en España y en la Galia a finales del siglo IV y,
más o menos, al mismo tiempo que comenzaron a celebrarse las fiestas de
Navidad. Se introdujo en Roma alrededor de la segunda mitad del siglo VI.
Originariamente conmemora la larga espera del
Mesías que recoge el Antiguo Testamento. En consecuencia, era también un tiempo
de preparación para la Navidad. De modo gradual incorporo también el sentido de
preparación para la segunda venida de Cristo al final de los tiempos.
Hoy la Iglesia conmemora en el Adviento ambas
venidas de Cristo. El punto central de las lecturas del primer domingo es la
segunda venida de Cristo al final de les tiempos. Luego, el enfoque se desplaza
desde la predicación de san Juan Bautista, que prepara la vida pública de
Cristo, hasta la preparación de María del nacimiento de Cristo en el cuarto
domingo.
Estas dos venidas de Cristo están relacionadas una
con la otra. El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que «al celebrar anual
mente la liturgia de Adviento, la Iglesia actualiza esta espera del Mesías:
participando en la larga preparación de la primera venida del Salvador, los
fieles renuevan el ardiente deseo de su segunda Venida» (Ap 22, 17; CIC 524).
Con el primer domingo de Adviento la Iglesia
comienza un nuevo año litúrgico. De este modo, se da una cierta continuidad
entre el final del año litúrgico —cuando las lecturas se centran en el fin de
los tiempos con la celebración de la fiesta de Cristo Rey— y el comienzo del
año litúrgico, cuando comenzamos de nuevo a prepararnos para la segunda venida
de Cristo.
El Adviento comienza el cuarto domingo antes de
Navidad y siempre tiene cuatro domingos. Sin embargo, su duración varía,
dependiendo del día de la semana en que cae la Navidad.
Al principio, había seis domingos de Adviento antes
de la Navidad. El Papa san Gregorio Magno (591-604) los redujo a cuatro. Las
Iglesias ortodoxas orientales todavía celebran un Adviento más prolongado, que
comienza el 15 de noviembre, al día siguiente de celebrar la fiesta del apóstol
Felipe. De ese modo, para ellos el Adviento, al igual que la Cuaresma, tiene 40
días. Lo viven como un tiempo penitencial, denominado «ayuno de san Felipe»,
aunque la penitencia exigida no es tan estricta como en la Cuaresma.
En la Iglesia católica, el espíritu que predomina
en el Adviento es el de la expectación, el de la esperanza. Las Normas
Generales sobre el Año y el Calendario Litúrgico, publicadas por la Santa Sede
en 1969, señalan que el Adviento es «un periodo de devota y alegre
expectación».
Sin embargo, el Directorio sobre Piedad Popular y
la Liturgia añade que el Adviento es también un tiempo de «conversión, a la
cual alude frecuentemente la liturgia en este tiempo, citando a los profetas,
especialmente a Juan el Bautista, quien clamaba "arrepentíos porque está al
llegar el Reino de los Cielos" (Mt 3, 2)» (n.96).
Este arrepentimiento, en el sentido de dolerse por
los pecados, de convertir el corazón y de realizar actos de contrición,
constituye siempre la forma adecuada para prepararse ante una gran celebración.
La Iglesia tradicionalmente ha hecho preceder los días de gran fiesta con días
de penitencia, como los cuarenta días de Cuaresma para preparar la Pascua. El
color litúrgico violeta, que se utiliza du-
rante el tiempo de Adviento, nos recuerda su
sentido penitencial. El tercer domingo, Domingo Gaudete, o de «regocijo», el
color puede ser rosa, que sugiere una cierta relajación del aspecto penitencial
del Adviento, al estar ya muy próxima la Navidad.
Así pues, se podría decir que mediante la
conversión y la penitencia, que incluye también la recepción del sacramento de
la Reconciliación, vamos limpiando el establo de nuestro corazón para que Jesús
pueda encontrar allí un lugar limpio donde descansar.
141El origen de la Navidad
Ahora que se acerca la Navidad, siempre me he
preguntado por qué celebramos el nacimiento de Cristo el 25 de diciembre.
¿Tenemos certeza de que efectivamente nació en ese día? ¿Desde cuándo la
Iglesia celebra la fiesta en esa fecha?
La mención más antigua sobre la celebración del
nacimiento de Cristo e125 de diciembre la encontramos en el Cronógrafode
Filocalus, una especie de almanaque que data del año 336 d. C. Así pues, la
fecha del 25 de diciembre tiene un origen muy antiguo.
La fecha exacta del nacimiento de Cristo no se
conoce con certeza. La fecha del censo ordenado por César Augusto, que menciona
Lc 2, 1-2, no puede determinarse por completo. A finales del siglo II,
distintos grupos de cristianos sostenían opiniones diversas acerca de la fecha
del nacimiento de Cristo: el 6 de enero, el 19 o 20 de abril, el 20 de mayo, el
18 de noviembre. El De Pascha Computus, en el año 243, sostenía que Cristo
nació el 28 de marzo.
Son dos las teorías que explican por qué celebramos
el nacimiento de Cristo el 25 de diciembre. La más común es la que hace
referencia a que los antiguos romanos, siguiendo el calendario juliano respecto
al solsticio de invierno, conocían el día en el cual el sol estaba en su punto
más alejado del ecuador: el 25 de diciembre. Y en ese día celebraban el
nacimiento del dios sol —primero Mitras y después el Sol Invictus (el sol
invencible)—, que el emperador Aureliano, en el 274 d. C., colocó a la cabeza
de los dioses romanos. Al mismo tiempo, los Padres de la Iglesia, tanto en
Oriente como en Occidente, comparaban a Cristo con
el sol. Veían en el sol naciente un símbolo de la resurrección, y a Cristo como
el «sol de justicia» (cf. /1413, 20; Lc 1, 78). Por eso, resulta plausible que
los primeros cristianos, para rechazar la religión pagana y enfatizar que
Cristo era el verdadero sol, comenzaran a celebrar el nacimiento de Cristo el
25 de diciembre.
Otra teoría sugiere que la fecha de la Navidad se
determinó en relación con el 25 de marzo, día en que se creía que tuvo lugar la
crucifixión de Cristo según varios textos primitivos. De los patriarcas judíos
se pensaba que vivían un número exacto de años y morían el día de su cumpleaños
o, como en el caso de Jesús, en el dia de su concepción. Sexto Julio el
Africano, que escribe antes del año 221, sugería que Cristo fue concebido y murió
el 25 de marzo. Y, por tanto, si fue concebido el 25 de marzo —fecha en que
celebramos ahora la Anunciación a María y la concepción de Cristo—, habría
nacido el 25 de diciembre. Esta teoría, sin embargo, tiene un fundamento menos
sólido que la anterior.
En cualquier caso, en la segunda mitad del siglo IV
se pueden encontrar abundantes argumentos para celebrar ese día la Navidad: en
los escritos de Optatus de Milevi, de san Ambrosio, de san Basilio, de san
Gregorio Nacianceno o de san Juan Crisóstomo. Y como es sabido, Carlomagno fue
coronado emperador del Imperio cristiano occidental el 25 de diciembre del año
800 d. C.
Así pues, hay mucha historia detrás de la
celebración de la Navidad el 25 de diciembre. Sin embargo, la razón última que
nos lleva a hacerlo así permanece todavía revestida de misterio.
142El significado de la Epifanía
A lo largo de los años me he ido dando cuenta, de
modo particular en el oficio divino, que en la celebración de la Epifanía se
entremezclan varios elementos: la llegada de los Reyes Magos, el bautismo de
Cristo y las bodas de Caná. Además, en la Misa se hace referencia al tema de la
luz. ¿Podría explicar el sentido de todo esto?
Para ser honesto, también a mí me intrigó esta
mezcla de elementos. Por eso busqué esta explicación que, estoy seguro, será de
interés para otros. Porque en la medida en que comprendamos mejor estas
celebraciones, más las apreciaremos.
Comencemos por el mismo nombre de «Epifanía», que
significa manifestación. Otro nombre de esta fiesta en Oriente era «Teofanía»,
o manifestación de Dios. Hace referencia a la manifestación de la divinidad de
Cristo a través de los regalos que hicieron los Reyes Magos y del incienso
ofrecido en honor de Dios; y también en el bautismo de Cristo, cuando la voz de
Dios Padre dice: «Este es mi Hijo amado». Y la manifestación de la divinidad de
Cristo se pone de manifiesto de la misma manera con su primer milagro en las
bodas de Caná. Las imágenes de la luz presentes también en la fiesta ponen en
evidencia otro de los nombres primitivos que tenía esta fiesta: «Día de luces».
Este nombre alude especialmente a la estrella que guió a los Reyes Magos hasta
Belén.
San Clemente de Alejandría, alrededor del año 215
d. C., menciona la fiesta del 6 de enero, en la cual se conmemoraba el bautismo
de Cristo. Existen testimonios del siglo IV según los cuales la fiesta ya se
denominaba Epifanía en aquella época.
En Egipto el solsticio de invierno y la fiesta del
dios sol se tenían el 6 de enero, mientras en Roma se celebraba el 25 de
diciembre. Es probable que la fiesta cristiana tratara de evitar que la gente
participara en las celebraciones paganas. Pudo ser otra de las razones para que
se asociara el tema de la luz con la fiesta.
En el siglo iv la fiesta conmemoraba cuatro
acontecimientos: el nacimiento de Cristo, su bautismo, la adoración de los
Reyes Magos y el milagro de Caná. En ese siglo, san Epifanio, obispo de
Salamina, describe las fiestas paganas mencionadas arriba y acepta el 6 de
enero como fecha del nacimiento de Cristo. También habla de los Reyes Magos y
de las bodas de Caná. San Juan Casiano escribe sobre «el día de las epifanías»,
que se celebraba en Alejandría para conmemorar el nacimiento y el bautismo de
Cristo. En la primitiva Siria, la fiesta incluía la celebración del nacimiento
de Cristo, los reyes Magos y el bautismo de Cristo. En tiempos de san Agustín,
el nacimiento de Cristo se celebraba el 25 de diciembre y la Epifanía
conmemoraba sólo la adoración de los Magos.
Así pues, como podemos ver, desde muy temprano en
la misma fiesta se conmemoraban varias manifestaciones de la divinidad de
Cristo.
En el presente, la liturgia de la Misa está llena
de referencias a la luz y sólo conmemora la adoración de los Magos. Debemos
hacer notar que los regalos traídos por los Magos representan tres aspectos de
Cristo y de su misión: el oro es una referencia a su condición de rey; el
incienso, una referencia a su condición divina; y la mirra, que se empleará en
su sepultura, una referencia a su muerte por nuestros pecados. El hecho de que los
Magos vinieran de Oriente y no fuesen judíos manifiesta la universalidad de la
misión salvífica de Cristo, que se dirige a toda la humanidad.
Aunque la Epifanía hoy en día sólo conmemora la
adoración de los Magos, no debemos olvidar que el domingo después de Epifanía
se celebra la fiesta del bautismo de Nuestro Señor y que el segundo domingo
después de Epifanía presenta el Evangelio de las bodas de Caná. De manera que
aquellas tres primitivas conmemoraciones siguen estando presentes hoy, aunque
en días diversos.
en la Liturgia de la Horas u oficio divino de
Epifanía se siguen conmemorando todas esas manifestaciones. Por ejemplo, el
himno de Laudes hace mención del nacimiento de Cristo, a la adoración de los
Reyes Magos, al bautismo y a las bodas de Caná. Y la antífona antes del
«Magnificat», en las Vísperas, dice: «Veneremos este día santo, honrado con
tres prodigios: hoy, la estrella condujo a los magos al pesebre; hoy, el agua
se convirtió en vino en las bodas de Caná; hoy, Cristo fue bautizado por Juan
en el Jordán, para salvarnos. Aleluya».
143El origen de la Cuaresma
Siempre he tenido curiosidad por conocer el origen
de la Cuaresma. Por ejemplo, ¿de dónde procede el nombre de este tiempo
litúrgico y desde cuándo se celebra?
El nombre de Cuaresma procede de la expresión
latina quadragesima dies y alude, obviamente, a los 40 días que Cristo pasó
ayunando y en oración en el desierto antes del comienzo de su vida pública.
En inglés, el término para referirse a la Cuaresma
es Lent. Procede del término anglosajón «lencten», que significa primavera. La
aplicación de ese vocablo al tiempo de preparación de la Pascua se debe
indudablemente a que la Cuaresma, en el hemisferio norte, se celebra en
primavera. Además, resulta un nombre bastante acertado toda vez que, si se vive
bien, la Cuaresma representa una auténtica primavera, un nuevo crecimiento,
para la vida espiritual.
La celebración de la Cuaresma se remonta a los
comienzos de la Iglesia. San León Magno habla en el siglo V de que la Cuaresma
fue instituida por los mismos apóstoles. Tradicionalmente, siempre se ha vivido
prestando gran atención a la vida de oración, al ayuno y a la limosna.
En los tres primeros siglos, el ayuno se limitaba a
uno o dos dí2s, o a una semana a lo sumo. La primera referencia a los 40 días
de duración de la Cuaresma, tomados del ayuno de Cristo en el desierto antes de
su vida pública, data del Concilio Ecuménico de Nicea (325), aunque esta
costumbre ya se había extendido, a finales del siglo 1Y, tanto en Oriente como
en Occidente.
Con respecto al simbolismo, san Agustín escribe que
el tiempo de la Cuaresma simboliza la vida presente aquí en la tierra, con sus
pruebas y tribulaciones. El tiempo de Pascua simboliza la alegría de la vida
por venir.
En Oriente, el periodo de ayuno se prolongaba siete
semanas. Los sábados y domingos no se ayunaba. En Occidente, la Cuaresma duraba
seis semanas. No se ayunaba los domingos; los otros 36 días, sí. En el siglo
VII y en Occidente, la Cuaresma comenzó a celebrarse cuatro días antes: desde
el miércoles de ceniza, de manera que había 40 días de ayuno, porque los
domingos no contaban como días de penitencia.
A partir del siglo V el ayuno fue muy estricto.
Sólo se permitía una comida alrededor de la tarde-noche. No se permitía la
carne, ni siquiera los domingos. Comer carne y pescado, y en la mayoría de los
lugares huevos y productos lácteos, estaba absolutamente prohibido. Esto
continúa siendo así en la tradición oriental, que prohíbe en Cuaresma comer
animales vertebrados, productos de animales vertebrados, derivados de la carne,
pescado, huevos, queso, leche, etcétera.
Pasado el tiempo, las normas del ayuno en Cuaresma
han ido evolucionando gradualmente. Se ha permitido una comida frugal durante
el día, para no comprometer las fuerzas de quienes trabajan manualmente, y
también comer pescado. Más tarde se ha permitido comer carne durante la semana,
excepto el miércoles de ceniza y los viernes.
Del mismo modo, se facilitaron dispensas para poder
comer productos lácteos si se realizaba una obra piadosa. Luego, esta norma se
relajó por completo. La abstinencia de productos lácteos está en el origen de
la bendición de los huevos de Pascua y de tomar hojuelas el martes de carnaval,
el día anterior al miércoles de ceniza.
Antes del Concilio Vaticano II, los adultos
ayunaban los 40 días de Cuaresma. Hacían una sola comida completa al día y dos
frugales colaciones; y se abstenían de carne el miércoles de ceniza y todos los
viernes de Cuaresma.
Actualmente, la penitencia exigida se ha reducido a
ayunar el miércoles de ceniza y el viernes santo y abstenerse de comer carne
todos los viernes del Cuaresma.
En cualquier caso, se anima a los fieles a dar
espacio a la oración, al ayuno y a la limosna, de manera que puedan unirse a
Cristo en esos 40 días de Cuaresma y preparen la resurrección el domingo de
Pascua.
144Qué se debe hacer durante la Cuaresma
Cuando llega la Cuaresma siempre me pregunto qué
debo hacer. Al hablar con mis amigos, veo que muchos no hacen nada especial.
Otros me edifican con sus propósitos generosos. No creo que pueda hacer lo que
ellos hacen. ¿Podría indicar algunas sugerencias para esos días?
Tengo esa misma experiencia cuando hablo con la
gente sobre la Cuaresma. Algunos hacen muy poco y otros son bastante generosos.
Entre quienes me dejan impresionado figuran algunos ni-
ños pequeños, porque se proponen renunciar en esas
semanas a las chucherías, chocolatinas, refrescos, helados, lo cual constituye
un gran sacrificio a esa edad. Lo es incluso para un adulto.
Permítaseme comenzar diciendo que la razón por la
cual hacemos algo especial en Cuaresma es por acompañar a Nuestro Señor en su
sufrimiento camino del Calvario y en su muerte. Y para resucitar con El en la
resurrección. 1.l sufrió mucho por amor a nosotros, y es justo que padezcamos
un poco en unión con El para corresponder a su amor.
La Iglesia tradicionalmente prepara los grandes
días de fiesta con un tiempo de penitencia. Es el caso de la Cuaresma antes de
la Pascua y el Adviento antes de la Navidad. La Pascua es la fiesta más
importante del año. Por eso viene precedida de 40 días de penitencia, que
rememoran los 40 días de ayuno de Jesús antes de comenzar su vida pública.
Debemos recordar también que Jesús nos invita, si
queremos ser sus discípulos, a negarnos a nosotros mismos y a tomar nuestra
cruz de cada día, lo cual hemos de hacer particularmente en Cuaresma. A menudo
ofendemos a Dios, y la Cuaresma es un tiempo espléndido para reparar por
nuestros pecados mediante el incremento de nuestras obras de penitencia. ¡No
faltan razones para que seamos generosos en Cuaresma!
Tradicionalmente la Iglesia indica tres modos
principales de vivir la Cuaresma: la oración, el ayuno y la limosna. Se
enumeran en el sermón de la montaña (cf. Mt 6, 2-18) y aparecen en el Evangelio
del miércoles de ceniza. Recomiendo concretar algún propósito en cada uno de
esos campos.
La oración incluye todos los aspectos de la vida
espiritual. Modos de intensificar la oración durante la Cuaresma son, por
ejemplo, asistir a Misa a diario o algunos días entre semana, asistir en la
parroquia a las devociones cuaresmales, hacer el Vía crucis cada semana, leer
un libro sobre la pasión de Cristo o meditar el relato de la pasión de alguno
de los evangelios, rezar el rosario todos los días...
Ayunar supone negarse a uno mismo. Este es el
terreno en el que la mayoría de la gente se plantea concretar algo para
afrontar la Cuaresma. Pero, como queda dicho, no es el único. Conviene recordar
a este respecto que los musulmanes, durante el ayuno del
Ramadán, no comen ni beben nada entre el amanecer y
el atardecer. Los cristianos ortodoxos, por lo general, se abstienen de comer
carne, pescado, huevos y productos lácteos durante la Cuaresma. Lo que se pide
a los católicos es muy poco en comparación.
Entre las maneras de negarse a uno mismo durante la
Cuaresma está, por ejemplo, el renunciar a los dulces, el alcohol o
determinados condimentos en la comida. También está no comer carne los viernes,
no comer entre comidas, no escuchar la radio en el coche o en la casa, no ver
televisión, etcétera. Otra forma de vivir la Cuaresma será vivir el ayuno
exigido el miércoles de ceniza y el viernes santo. Se trata de hacer sólo una
comida completa y dos más frugales que, juntas, supondrán menos alimento que la
comida completa. Además, no se comerá nada entre esas comidas. A este respecto,
conviene recordar que los 40 días de ayuno no incluyen los domingos, ni
solemnidades tales como la de san José o la Anunciación. Vivir los distintos
aspectos del ayuno ayuda, además, a ser cada vez más solidarios con los
millones de personas que pasan hambre en el mundo.
Se debe hacer un esfuerzo especial durante la
Cuaresma para ofrecer a Dios las dificultades, contrariedades y asperezas de la
vida ordinaria: dolores de cabeza, cansancio, disgustos, problemas sobrevenidos,
etcétera. El Papa Benedicto XVI se refiere a este campo en su encíclica Spe
Salvi. Dice que cuando se hace esto, «incluso los pequeños inconvenientes de la
vida diaria pueden adquirir sentido y contribuir a la economía del bien y del
amor humano» (SS 40).
Finalmente, la limosna incluye todas las obras de
caridad. Dar dinero para obras de caridad es un modo sencillo de vivir la
Cuaresma. Otra posibilidad es esforzarse por cumplir puntualmente nuestras
obligaciones en casa o en el lugar de trabajo; tratar de ser más amable,
paciente y alegre; no quejarse ni criticar a los demás; visitar a los enfermos
o a los que padecen soledad; pasar más tiempo con la familia; ser más cortés
con los demás conductores en la carretera, etcétera.
Quienes viven bien la Cuaresma, al llegar la Pascua
comprueban que han progresado en amor de Dios y en santidad. Y experimentan la
alegría de una verdadera resurrección en su vida espiritual. Además, no tienen
que esperar a la Pascua para disfrutar de esa alegría.
145El espíritu del ayuno
Se supone que en Cuaresma debemos dedicarnos a la
oración, al ayuno y a !a caridad. Entiendo lo que es la oración y la caridad,
pero me siento un poco perdido a la hora de comprender lo que hay detrás del
concepto de ayuno. ¿Qué beneficio nos procura?
En primer lugar, recordemos que Jesucristo mismo
ayunó durante 40 días antes de comenzar su ministerio público. Y también nos
animó a ayunar en el sermón de la montaña al decir estas palabras: «Tú, en
cambio, cuando ayunes, perfuma tu cabeza y lávate la cara, para que no
adviertan los hombres que ayunas, sino tu Padre, que está en lo oculto; y tu
Padre, que ve en lo oculto, te recompensará» (Mt 6, 17-18).
Por lo tanto, parece claro que ayunar es algo
bueno. Pero conviene aclarar qué queremos decir con ayunar. En términos
generales, significa no comer nada —también cuando hablamos del ayuno
eucarístico, una hora antes de recibir la Eucaristía— o comer menos de lo
habitual. Así pues, el ayuno cuaresmal, el miércoles de ceniza y el viernes
santo, se cumple al hacer una sola comida completa y dos frugales colaciones.
En otras culturas, el ayuno es bastante más
riguroso. Por ejemplo, los musulmanes, durante el Ramadán, no comen ni beben
nada entre el amanecer y el atardecer; y los maronitas católicos, durante la
Cuaresma, no comen ni beben nada antes del mediodía.
Pero, ¿por qué ayunamos? Conviene recordar que el
ayuno no sólo se practica por motivos religiosos. La sociedad civil entiende
que se ayune por razones políticas. Es el caso, por ejemplo, de una huelga de
hambre. También se ayuna por motivos de salud. Es el caso de personas que no
toman una serie de alimentos para estar en forma. También por razones estéticas
hay gente que no ingiere mucha comida porque desean adelgazar y tener una
apariencia mejor. Y no debemos olvidar tampoco el ayuno impuesto por la
necesidad, que hace que mucha gente pase hambre e, incluso, muera. En
solidaridad con ellos, algunas personas de países ricos guardan 40 horas de
ayuno una vez al año. Por tanto, el ayuno en sí mismo no es algo desconocido o
rechazado por la cultura moderna.
Ayunar por motivos religiosos procura también una
serie de beneficios. Es un buen modo de responder a la invitación de Jesús: «Si
alguno quiere ser mi discípulo, que se niegue a sí mismo, que tome su cruz y
que me siga» (Mt 16, 24). Manifiesta reverencia a Dios, al devolverle parte de
la creación que nos ha confiado. Pone en ejercicio las virtudes de la fortaleza
y de la templanza, al negarnos en lo que sería un alimento, una bebida u otro
placer legítimo, para adquirir así mayor autodominio y libertad de corazón.
Esto es particularmente importante en la sociedad de hoy, donde nos podemos
convertir fácilmente en presa del consumismo, al adoptar una mentalidad
demasiado indulgente con nosotros mismos que nos lleve a comer o beber a
nuestro antojo, a menudo en detrimento de nuestra salud corporal y espiritual.
El ayuno también puede ofrecerse como satisfacción
por nuestros propios pecados, de manera que purifique el alma y la disponga
para el cielo. También puede ofrecerse por otros, para que vuelvan a la
práctica de la fe, se recuperen de una enfermedad, decidan casarse por la
Iglesia, encuentren trabajo, etcétera. Y en una sociedad como la nuestra, es
especialmente importante que el ayuno se haga en espíritu de solidaridad con
los pobres que no tienen suficiente para comer. Finalmente, el ayuno robustece
el alma para que pueda superar las tentaciones del demonio. Refiriéndose a la
expulsión de los demonios, Jesús dijo una vez: «Esta raza no puede ser expulsada
por ningún medio, sino con la oración y el ayuno» (Mc 9, 29).
Así pues, no faltan razones para ayunar. Pero el
ayuno siempre debe ir acompañado por otros actos de virtud, de modo particular
por la caridad. El Papa san León Magno, en el siglo y, señaló en uno de sus
sermones para la Cuaresma: «Por ello, en estos días hay que poner especial
solicitud y devoción en cumplir aquellas cosas que los cristianos deben
realizar en todo tiempo; así viviremos, en santos ayunos, esta Cuaresma de
institución apostólica, y precisamente no sólo por el uso menguado de los
alimentos, sino sobre todo ayunando de nuestros vicios. Y no hay cosa más útil
que unir los ayunos santos y razonables con la limosna, que, bajo la única
denominación de misericordia, contiene muchas y laudables acciones de piedad,
de modo que, aun en medio de situaciones de fortuna desiguales, puedan ser
iguales las disposiciones de ánimo de todos los fieles» ( VI Sermón de
Cuaresma, 1-2).
146 Penitencia de los viernes
Cuando era joven la mayoría de los católicos que
conocía se abstenían de comer carne todos los viernes. Era una especie de
distintivo. Sin embargo, en nuestros días apenas nadie vive la abstinencia. Y
tengo la impresión de que tampoco nadie hace ninguna otra práctica de
penitencia. ¿Qué enseña la Iglesia sobre la abstinencia de los viernes? ¿Sigue
en vigor? ¿Es pecado grave no hacer penitencia los viernes?
La Iglesia enseña en el canon 1251 del Código de
Derecho Canónico que «todos los viernes, a no ser que coincidan con una
solemnidad, debe guardarse la abstinencia de carne, o de otro alimento que haya
determinado la Conferencia Episcopal». Esto se complementa con el canon 1253
que dice: «La Conferencia Episcopal puede determinar con más detalle el modo de
observar el ayuno y la abstinencia, así como sustituirlos en todo o en parte
por otras formas de penitencia, sobre todo por obras de caridad y prácticas de
piedad».
La Conferencia Episcopal Española, por ejemplo,
establecióque «a tenor del c. 1253, se retiene la práctica penitencial tradicional
de los viernes del año consistente en la abstinencia de carnes; pero puede ser
sustituida, según la libre voluntad de los fieles, por cualquiera de las
siguientes practicas recomendadas por la Iglesia: lectura de la Sagrada
Escritura, limosna (en la cuantía que cada uno estime en conciencia), otras
obras de caridad (visita de enfermos o atribulados), obras de piedad
(participación en la Santa Misa, rezo del rosario, etcétera) y mortificaciones
corporales».
También otras Conferencias episcopales han seguido
este mismo criterio de dejar que sean los fieles quienes decidan en última
instancia cómo vivirán la penitencia los viernes. Pero deben hacer algo
concreto, de manera que el viernes sea un día diferente, desde el punto de
vista penitencial, a los demás.
En el capítulo de mortificaciones, ese día se
puede, por ejemplo, no tomar carne —como muchos católicos siguen haciendo—, no
comer entre comidas, no tomar dulces o alcohol, no ver televisión o no oír la
radio en el coche, etcétera.
En el terreno de las obras de caridad, el viernes
se puede, por ejemplo, poner un especial empeño en ser paciente y amable a lo
largo del día, visitar o telefonear a alguien enfermo o necesitado de atención,
o echar dinero en el cepillo para los pobres de la iglesia.
Y entre los ejercicios de piedad posibles, se puede
ir a Misa, recorrer las estaciones del vía crucis, recitar el rosario o meditar
sobre la pasión de Cristo.
En cualquier caso, conviene concretar algo, para
que la persona pueda saber si ha cumplido o no con la obligación.
¿Constituye un pecado grave ignorar esta
obligación? Comencemos por repasar qué dice el Catecismo de la Iglesia Católica
acerca de los preceptos de la Iglesia, porque la abstinencia de los viernes es
uno de ellos: «Los mandamientos de la Iglesia se sitúan en la línea de una vida
moral referida a la vida litúrgica y que se alimenta de ella. El carácter
obligatorio de estas leyes positivas promulgadas por la autoridad eclesiástica
tiene por fin garantizar a los fieles el mínimo indispensable en el espíritu de
oración y en el esfuerzo moral, en el crecimiento del amor de Dios y del
prójimo» (CIC 2041). Es decir, el precepto de la Iglesia, más que imponer
obligaciones arbitrarias, tiende a ayudar a los fieles a crecer en el espíritu
de oración y en la vida moral, Estos preceptos ayudan a observar un mínimo
necesario. Por eso, la obligación que impone es tal que los fieles debieran
cumplirla de todos modos.
En particular, el Catecismo dice del cuarto
mandamiento de la Iglesia., que establece el ayuno y a la abstinencia, que
«asegura los tiempos de ascesis y de penitencia que nos preparan para las
fiestas litúrgicas y para adquirir el dominio sobre nuestros instintos, y la
libertad del corazón» (CIC 2043). Así pues, parece ciare Tac la mortificación, u
otras formas de penitencia, son necesarias para el crecimiento espiritual y
humano.
Estos preceptos obligan en conciencia. Con respecto
a la gravedad del pecado, quien no conoce la obligación de hacer penitencia los
viernes no cornete pecado, a no ser que tuviera dudas acerca del precepto y no
las resolviera positivamente. Si alguien vive habitualmente alguna forma de
penitencia los viernes y un viernes se olvida, tampoco pecaría. Si alguien
tiene la intención de hacer alguna penitencia los viernes, pero, por pereza o
comodidad, luego no la cumple, cometería un pecado venial a lo sumo. Sólo si se
es consciente de la obligación de hacer penitencia y deliberadamente se opta
por ignorarla, por desprecio a la ley o a la Iglesia, entonces sí se cometería
pecado grave.
147 Agua bendita en Cuaresma
En algunas parroquias he visto que en Cuaresma se
retira el agua bendita de la pila que hay a la entrada del templo. ¿Hay algún
fundamento en las normas litúrgicas o en la Tradición de la Iglesia para obrar
así? Las oraciones para bendecir el agua indican que su uso tiene por objeto
alejar al demonio de nosotros. Durante los 40 días que pasó Jesús en el
desierto, fue tentado por Satanás. Así nosotros, en Cuaresma, nos proponemos
luchar con más determinación ante la tentación. ¿No deberíamos, por tanto,
tener acceso al agua bendita, para que nos ayude en la lucha contra el diablo?
Las normas litúrgicas especifican que el agua
bendita se debe retirar después de la Misa en la Cena del Señor, del Jueves
Santo; y se debe reponer después de la Vigilia pascual con el agua que se ha
bendecido en esa ceremonia. No existe ninguna tradición que lleve a retirar el
agua bendita al comienzo de la Cuaresma.
Hace unos pocos años, algunas parroquias,
particularmente en los Estados Unidos, comenzaron a retirar el agua bendita al
inicio de la Cuaresma, para generar así, de un modo simbólico, una especie de
«experiencia de desierto» o de sed de las aguas que dan la vida en el bautismo
al llegar la Pascua. Para reforzar esta imagen, en algunas iglesias, al
comenzar la Cuaresma, se llenaba la pila de arena, en lugar de agua. Esta
práctica se consultó a la Congregación para el Culto Divino, que respondió en
carta fechada el 14 de marzo de 2000. El dicasterio romano indicó que retirar
el agua bendita durante la Cuaresma no está permitido, por dos razones.
En primer lugar, la vigente legislación no prevé
esta innovación que, además de estar fuera de la ley, es contraria a una
comprensión equilibrada del tiempo de Cuaresma. Éste, ciertamente, es un tiempo
de penitencia, pero también es un período rico en el simbolismo del agua y del
bautismo, que aparece de continuo en los textos litúrgicos cuaresmales.
En segundo lugar, la insistencia de la Iglesia en
que los fieles aprovechen los sacramentos y los sacramentales se aplica también
al tiempo de Cuaresma. El ayuno y la abstinencia que los fieles llevan a cabo
en este tiempo no se extiende a la abstinencia de los sacramentos y de los
sacramentales de la Iglesia.
La carta continúa diciendo que la praxis de la
Iglesia ha sido vaciar las pilas de agua bendita en los días del Triduo sacro,
para preparar la bendición del agua en la Vigilia pascual. Se corresponde con
los días en los cuales no se celebra la Eucaristía (el Viernes y el Sábado
santos).
Aunque retirar el agua de la pila pueda ser símbolo
de sed o sequedad, esta praxis no tendría relación con los dos principales
aspectos de la Cuaresma. «Puesto que el tiempo cuaresmal prepara a los fieles,
entregados más intensamente a oír la palabra de Dios y a la oración, para que
celebren el misterio pascual, sobre todo mediante el recuerdo o la preparación
del bautismo y mediante la penitencia, dese particular relieve en la Liturgia y
en la catequesis litúrgica al doble carácter de dicho tiempo, (Concilio Vaticano
II, Constituci6n sobre la Sagrada Liturgia, 109).
El agua bendita significa, de hecho, el aspecto
bautismal y penitencial de la Cuaresma. Cuando nos santiguamos con agua bendita
al entrar o para la veneración, pues esto contribuye al simbolismo pleno del
rito» (n. 69).
Mediante el empleo de una única cruz, a los fieles
se les recuerda visualmente que sólo fue Jesús quien murió en la cruz por
nuestros pecados, y por tanto es más apropiado que todos veneren la misma cruz.
Algo muy parecido ocurre con la adoración del Santísimo Sacramento, en la cual
toda la congregación adora a Nuestro Señor presente en una sola custodia.
Esto, naturalmente, lleva tiempo, pero durante esos
minutos, como señala la Carta Circular, «se pueden cantar las antífonas,
improperios e himnos, de manera que la historia de la salvación se conmemora
también por medio del canto» (n. 69). Estas antífonas e himnos ayudan a crear
un espíritu de serena reflexión y gratitud hacia el misterio del divino amor,
tan poderosamente manifestado en la muerte de Nuestro Señor en la cruz. Es un
verdadero tiempo de oración y una buena oportunidad para la meditación.
El obispo Peter Elliott, en su libro Ceremonias del
Año Litúrgico (CAL), hace el siguiente comentario sobre este rito: «Sólo se
debe venerar una cruz, porque la acción personal de veneración es el gesto más
importante en esta celebración. Llevará su tiempo, pero tomarse su tiempo es
algo esencial en el Viernes Santo. Sólo si hubiere un grandísimo número de
fieles se podría hacer el rito de la veneración de modo simultáneo por todos
los presentes» (CAL, n. 240; cf. Carta circular sobre la Preparación y
Celebración de las Fiestas Pascuales, n. 69).
Como apunta el obispo Elliott, no se debe tener
prisa el Viernes Santo. Sin embargo, parece razonable que haya un límite. En mi
opinión, un rito de veneración que lleve más de una hora es excesivo. En estos
casos, la liturgia prevé la posibilidad de que los fieles veneren la cruz de
forma simultánea: «Sólo cuando lo requiera el gran número de fieles presentes
deberá hacerse el rito de la veneración de forma simultánea por todos los
presentes» (Carta Circular, n. 69).
El obispo Elliott explica cómo debe hacerse: «Esta
veneración simultánea debe hacerse del siguiente modo. Después de que algunos
de los clérigos, ayudantes y algunos pocos fieles hayan venerado la cruz, el
celebrante se acerca al altar y recibe la cruz del diácono. Si no hay diácono,
el celebrante toma él mismo la cruz del soporte y se dirige al altar. De pie
junto al altar, vuelto hacia el pueblo, invita a la asamblea a venerar la cruz.
Luego, durante unos instantes, levanta la cruz para que todos la veneren en
silencio, después de explicar que todos los presentes se arrodillen y recen en
silencio durante unos momentos» (CAL, n. 241; cf. Misal Romano, n. 19;
Ceremonial de Obispos, n. 323).
A título informativo, conviene saber que la praxis
actual en la basílica vaticana de san Pedro es que los asistentes, todos juntos
y de modo simultáneo, se arrodillen y veneren en silencio la cruz.
149El domingo de la Divina Misericordia
Me parece que todavía se conoce poco la tiesta de
la Divina Misericordia, que se celebra, por disposición de la Santa Sede, el
domingo después del Domingo de Resurrección. ¿Podría explicar su origen?
Permítaseme recordar que la Misa y la Liturgia de
las Horas de esta fiesta no es una liturgia especial, sino la que se venía
utilizando para el segundo domingo de Pascua, de manera que la fiesta, de
hecho, se celebra como siempre. Lo que puede estar ocurriendo es que los
sacerdotes no hagan la debida mención a la fiesta en la homilía o en la oración
de los fieles.
El calendario de celebraciones litúrgicas del año
de cada país suele indicar, el segundo domingo de Pascua, que ese día se
celebra la fiesta de la Divina Misericordia, para que los sacerdotes al menos
lo recuerden.
Con respecto a las devociones referidas a la Divina
Misericordia que se tienen ese día en un número creciente de parroquias,
conviene aclarar que no forman parte de la liturgia oficial de la Iglesia, sino
que son, más bien, parte de la vida devocional de los fieles. Además, esas
actividades no se pueden imponer en cada parroquia, porque, por ejemplo, exigen
que varios sacerdotes atiendan en confesión a un gran número de fieles.
Como es bien sabido, la devoción a la Divina
Misericordiatiene su origen en las revelaciones particulares de santa Faustina
Kowalska, que fue canonizada en abril de 2000. La
fiesta de la Divina Misericordia se estableció entonces.
La fiesta se introdujo en el calendario por razones
muy oportunas, y ya tiene un enorme significado para el mundo moderno. En un
tiempo en que está tan extendida la conciencia del mal y del pecado, nos
recuerda la riqueza de la misericordia de Dios, que está siempre dispuesto a
perdonar. El Directorio sobre Piedad Popular y la Liturgia, de 2002, lo explica
así: «Se ha difundido progresivamente una devoción particular a la misericordia
divina comunicada por Cristo muerto y resucitado, fuente del Espíritu que
perdona los pecados y devuelve la alegría de la salvación. Puesto que la
Liturgia del "11 Domingo de Pascua o de la divina misericordia" —como
se denomina en la actualidad— constituye el espacio natural en el que se
expresa la acogida de la misericordia del Redentor del hombre, debe educarse a
los fieles para comprender esta devoción a la luz de las celebraciones
litúrgicas de estos días de Pascua» (n. 154).
Uno de los grandes frutos de la devoción a la
Divina Misericordia es el gran número de personas que empuja al sacramento de
la penitencia. Yo mismo viví la experiencia un domingo de la Divina
Misericordia que estuve confesando durante cuatro horas y media seguidas en una
iglesia de Melbourne. Y no era el único sacerdote.
Para animar a vivir esta devoción, la Iglesia
concede indulgencia plenaria el Domingo de la Divina Misericordia a quienes
tomen parte en las oraciones v devociones en honor de de la Divina Misericordia
o a quien recite un padrenuestro y un credo en presencia del Santísimo
Sacramento, añadiendo una devota oración a Jesús misericordioso, como por ejemplo,
«Jesús misericordioso, confío en ti». Aquellos que acudan a una iglesia,
obtendrán la indulgencia si recitan el padrenuestro, el Credo y una oración
piadosa ante una imagen de Jesús misericordioso. Para ganar la indulgencia
deben cumplirse, asimismo, las condiciones habituales: confesión sacramental,
comunión eucarística, rezar por las intenciones del Papa y aborrecer el pecado
venial.
150La fiesta del Corpus Christi
En la celebración del Año de la Eucaristía se puso
mucho énfasis en la fiesta del Corpus Christi. Yo suelo asistir a la Adoración
eucarística siempre que puedo. Pero me pregunto por qué la Iglesia, además de
la fiesta del Jueves Santo, celebra también una segunda fiesta en honor de la
Sagrada Eucaristía.
En efecto, la primera fiesta en honor de la Sagrada
Eucaristía es la del Jueves Santo, que es cuando conmemoramos la institución de
la Eucaristía y del sacerdocio ministerial en la Última Cena. Pero como la
fiesta se celebra en Semana Santa, durante el Triduo pascual, el principal foco
de atención ahí es la pasión, muerte y resurrección de Cristo, más que la
Eucaristía misma.
En parte por esta razón, los católicos celebramos
también otra fiesta dedicada por completo a la Eucaristía que, en este caso,
subraya la presencia real de Cristo. Es la fiesta del Cuerpo y de la Sangre de
Cristo, más comúnmente conocida como Corpus Christi.
Esta fiesta debe su origen al desarrollo que
experimentó la devoción a la Eucaristía en el siglo XIII. Primero se celebró en
Lieja, Bélgica, en el año 1246. La estableció el obispo Robert de Turotte. Fue
Juliana de Cornillon quien solicitó que se incorporara esta fiesta al
calendario litúrgico después de tener, en 1208, una revelación particular. En
ella escuchó a Jesús lamentándose por la falta de una fiesta dedicada a su
presencia sacramental en el altar.
Una figura clave en el establecimiento de la fiesta
para toda la Iglesia Universal fue el archidiácono de Lieja, Jacques Pantaleón,
que en 1261 se convirtió en el Papa Urbano IV y tres años más tarde instituyó
la fiesta. La procesión asociada con la fiesta llegó a popularizarse en el
siglo XIV. Hoy en día se ha convertido en una de las manifestaciones propias de
la celebración.
La fiesta también debe mucho al milagro que se
verificó en Bolsena, Italia, en 1263. Ese año un sacerdote alemán, Pedro de
Praga, se detuvo en Bolsena en su peregrinación a Roma. Era un sacerdote
piadoso, pero a veces dudaba de que Cristo estuviera realmente presente en la
hostia consagrada. Mientras celebraba Misa sobre la tumba de santa Cristina, en
la iglesia que lleva el nombre de esta mártir, apenas habla pronunciado las
palabras de la consagración, la sangre comenzó a fluir de la hostia consagrada
y a gotear en sus manos y sobre el corporal en el altar.
El sacerdote se sintió entonces consternado. Al
principio intentó ocultar la sangre, pero luego interrumpió la Misa y pidió que
lo llevaran a la ciudad vecina de Orvieto, donde se encontraba entonces el Papa
Urbano IV.
El Papa escuchó el relato del sacerdote y le
absolvió. Luego envió emisarios a Bolsena para que llevaran a cabo una
investigación. Cuando se analizaron todos los hechos, el Papa ordenó al obispo
de la diócesis que llevara a Orvieto la hostia y el corporal con las manchas de
sangre. El Papa quiso recibir en persona a la comitiva que traía la forma y el
lienzo. Con gran solemnidad, colocó el relicario en la catedral. El corporal de
lino blanco con las manchas de sangre todavía se exhibe en la catedral de
Orvieto.
Al parecer, este milagro eucarístico movió al Papa
Urbano IV a encargar a santo Tomás de Aquino que compusiera el propio de la
Misa y del oficio divino para la fiesta del Cuerpo de Cristo. En cualquier
caso, un año después del milagro, en agosto de 1264, el Papa Urbano IV
instituyó la fiesta del Corpus Christi. Y el texto de santo Tomás es el que se
utiliza hoy para la Misa y para el oficio divino de la fiesta.
En agosto de 1964, en el séptimo centenario de la
institución de la fiesta del Corpus Christi, el Papa Pablo VI quiso celebrar la
Santa Misa en el altar de la Catedral de Orvieto donde se conserva el santo
corporal en un relicario de oro.
ESTE LIBRO, PUBLICADO POR
EDICIONES RIALP, S. A.,
ALCALÁ, 290, 28027 MADRID,
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR
EN GRÁFICAS ROGAR, S. A.,
NAVALCARNERO (MADRID),
EL DÍA 1 DE OCTUBRE DE 2010.
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